La tenerezza

LA TENEREZZA= COME = SCELTA DI VITA

Scegliere la tenerezza. Il sentime= nto della tenerezza, come si è rilevato, appartiene alla vocazione originaria dell’essere umano in ordine alla piena realizzazione della nostra umanità e ad uno sviluppo integrale del vissuto di coppia; una vocazione inscritta in noi come un germe che attende solo di sbocciare. Un passaggio, quest’ultimo, che non si realizza senza una decisione che faccia emergere la tenerezza a livello di scelta cosciente, orientandola a diventare progetto di vita. La tenerezza non sgorga in noi per generazione spontanea; esige una decisione e rimanda ad un cammino di acquisizione e di maturazione. Solo chi ha il coraggio di lottare per passare dalla condizione infantile della dipendenza e dell’instabilità, e quindi di una tenerezza solo embrionale, alla condizione adulta dell’indipendenza e della stabilità, e quindi di una tenerezza consapevole, è sul= la buona strada per la sua piena attuazione. E’ all’interno di que= sto dinamismo di crescita che si colloca la valenza dell’evento di Gesù di Nazaret come accadimento di redenzione che fonda la possibilità di realizzare il desiderio di tenerezza a cui tende tutt= o il nostro essere. La «natura» è il fondamento della grazia;= la grazia è il perfezionamento della «natura» e la sua elevazione. Il Vangelo si offre al credente come la mappa cognitiva su cui misurarsi per poter convergere verso questo obiettivo, con la croce issata = in alto, icona indistruttibile della perfetta tenerezza della Trinità. = Solo volgendo lo sguardo a Gesù e al suo annuncio e lasciandosi plasmare = dal dono del suo Spirito il battezzato è in grado di mettere in atto le = sue migliori risorse per attuare un’esistenza di tenerezza¹.

Quale sentimento è dominant= e in noi? La condizione antropologica di base è fornita dall’opzione della tenerezza come sentimento dominante. Secondo alcune scuole di pensier= o, la nostra esistenza, la coniugalità e la stessa genitorialità= , la vita di relazione e l’inserimento sociale possono essere determinati = da almeno quattro sentimenti fondamentali: la collera, la paura, la tristezza,= la tenerezza. Il problema è sapere quale, tra questi sentimenti, &egrav= e; quello che domina, ossia guida e dirige la vita personale e di coppia, la paternità e la maternità. Sta a noi scegliere. La questione n= on è di natura accademica: dice la modalità con cui ci situiamo = di fronte a noi stessi e al prossimo, e misura la forma stessa dell’esistenza e perfino la nostra salute, il nostro «bene-essere» (bene-esse, star bene).Sono modalità di vi= ta alternative e perfino contrapposte. Si parla di sentimento dominante, perché è chiaro che qualche elemento o tratto di ciascuno di questi sentimenti è presente in tutti noi, in forma più o meno latente. La questione è sapere quale sia il sentimento primario, que= llo che determina in radice la nostra esistenza, il sentimento dominante appunt= o.

La collera? Il sentimento della collera viene inteso – in questa sede – in un senso unicamente negativo come reazione istintiva e quasi sempre irrazionale. Non si parla d= ella «santa collera», come ad esempio quella di Gesù quando difende i diritti del Padre rovesciando i tavoli del tempio o come quando condanna la falsità e l’ipocrisia degli scribi e dei farisei. = Ci si riferisce alla collera come stato d’animo connotato da rabbia irragionevole, rivolta a tutto e a tutti, che si manifesta come atteggiamen= to permanente di rivincita e vissuto prevalentemente accusatorio. A livello personale e sociale, chi si lascia guidare da questo sentimento è dominato da un’attitudine solo rivendicativa, come se navigasse in un mare sempre in tempesta, senza riuscire ad essere in pace né con sé né con gli altri, e senza che niente o molto poco abbia diritto di essere apprezzato. In soggetti di questo genere prevale la tensione del presente, con l’idea che la causa di ogni male sia da attribuire sempre e indiscutibilmente all’altro/a. Insofferenz= a, intolleranza, critica fine a se stessa, incapacità a vivere con amor= e e gioia, caratterizzano lo spirito di questi individui. A livello coniugale, = le comunicazioni del collerico sono – di norma – prive di stima e di dialogo sereno e maturo, e quindi fortemente conflittuali, con comportamenti per lo più accusatori e colpevolizza= nti. In tali condizioni, la vita di coppia diventa difficile, se non insopportab= ile e impossibile. A livello educativo, prevale l’autoritarismo, con toni minacciosi, offese e insulti gratuiti. Il collerico è incapace di esercitare un ruolo formativo positivo.I figli = che si trovano a vivere situazioni di questo genere sono costretti a sperimentare tensioni psicologiche di notevole gravità: a volte, per una sana reazione, riescono a venirne fuori, scegliendo modalità di vita e modelli di matrimonio esattamente opposti; nella maggioranza dei casi, inve= ce covano, un forte desiderio di rifiuto e di vendetta e finiscono per assumere stili analoghi di comportamento e di coniugalità= ;/genitorialità. I bambini infatti – nella maggioranza dei = casi – sono il riflesso di ciò che i genitori sono stati per loro.<= o:p>

La paura? Il sentimento della = paura, inteso come sentimento ansiogeno, ripetitivo e martellante, non è me= no grave. Chi si lascia dominare da questo sentimento vive in uno stato di preoccupazione angosciante, con il timore continuo della perdita di s&eacut= e; e dei beni a cui è legato. Altro ovviamente è la giusta preoccupazione per la vita e la prevenzione dei rischi; altro, lasciarsi determinare da paure immotivate o irrazionali che finiscono per condurre a forme di nevrosi, se non di psicosi vere e proprie. A livello personale e s= ociale, nell’ansioso – più che il presente e la colpevolizzazione dell’altro come avviene nel collerico – prevale la paura del fu= turo e la sfiducia verso se stesso e la vita, con uno stato d’animo domina= to dalla previsione di catastrofi sempre imminenti. A livello coniugale, chi si lascia determinare da questo sentimento, pensa, organizza e vive la comunicazione di coppia solo o quasi sulla base di una = emotività ansiogena, e dipende quindi più dagli alti e bassi del momento che d= a un atteggiamento di fiducia, di ragionevolezza e di sereno ottimismo. Le modalità relazionali di coppia sono per lo più instabili, insicure e alla fine inaffidabili. Gli scambi tra i due sposi sono calcolat= ori, attenti ad ogni parola che possa generare ulteriori paure, fino a situazioni impossibili. A livello educativo, si impongono atteggiamenti oppressivi, co= n la tendenza ad un’iperprotezione come risvol= to alle proprie insicurezze e preoccupazioni ossessive. L’effetto quasi inevitabile, sarà una vita di coppia sempre sul crinale della rottur= a e un’azione educativa che genera persone fortemente insicure, fragili e incapaci di assumersi le proprie responsabilità, con la necessaria serenità e la giusta dose di coraggio.

La tristezza? Il sentimento de= lla tristezza corrisponde ad un atteggiamento depressivo, costantemente pessimi= sta verso se stessi e gli altri: il mondo è diviso in bianco e nero; il triste vede solo nero. Non ci si riferisce qui alle normali situazioni di dolore, di delusione o di frustrazione che la vita può riservare; ma= ad un modo di considerare l’esistenza in termini di «pensiero debole» e di nichilismo, quasi che non esista e non possa esistere al= cuna possibilità di gioire, e la vita sia in ogni caso uno smacco, un fallimento. «Tristezza», dunque, come stato d’animo ingua= ribilmente negativo, fatalmente depresso e privo di vitalità. A livello persona= le e sociale, il triste si lascia dominare dalla rassegnazione, dal vittimismo e dall’impossibilità a considerare il mondo sotto il profilo del mezzo bicchiere pieno, con un minimo di fiducia che consenta di sdrammatizz= are gli eventi e sorridere. Prevale il ricordo del passato, con rimpianti conti= nui per ciò che avrebbe potuto essere e non è stato, e con una accentuata disistima verso sé, tutto e tutt= i. A livello coniugale, le comunicazioni sono per lo più recriminatorie, = con giudizi negativi e critiche esasperate, rivolte sia alla propria persona ch= e a quella degli altri, con un vissuto di coppia prevalentemente scontento, inquieto e irrequieto, in un clima di disfattismo e di relazioni coniugali centrate sul senso dell’insoddisfazione e del fallimento, fino a form= e di masochismo o sadismo inconscie. A livello educa= tivo, imperano gli atteggiamenti scoraggianti, se non decisamente distruttivi, co= n la mancata valorizzazione delle migliori risorse dell’individuo. Invece = che la pedagogia del positivo, è preponderante l’attitudine al negativo, con la formazione di personalità depresse, se no decisamen= te fragili e psicolabili.

La tenerezza? La tenerezza è esattamente il contrario dei tre sentimenti considerati:<= /p>

= · = Se si scegl= ie la tenerezza, non c’è spazio per il dominio della collera, perché essa è, per definizione, amorevolezza, rispetto di sé e degli altri, empatia e simpatia, come una «nuova leggerez= za di essere»;

= · = Se si scegl= ie la tenerezza non c’è spazio per il dominio della paura, perch&eac= ute; la tenerezza è fiducia in ciò che siamo e in ciò che ognuno può divenire, fiducia in Dio e affidamento alla sua provviden= za, dicendo grazie con la vita, sentendosi amati e amando;

= · = Se si scegl= ie la tenerezza non c’è spazio per la tristezza, perché la tenerezza sgorga dalla coscienza che l’esistenza merita di essere vis= suta come un dono che viene dall’Alto e all’Alto orienta: la tenerez= za è gioia e pace interiore, è beatitudine di essere, di amare, = di adorare.

La tenerezza, correttamente intesa, nasce dalla consapevolezza di una Presenza Divina che ci sostiene ad ogni istante e ci consente di superare i nostri limiti, timori e insufficienze, conducendoci a divenire a nostra volta esseri di tenerezza nell’incontro con gli altri. In Gesù di Nazaret, la Tenerezza Trini= taria si è fatta accadimento incarnato nel bel mezzo della nostra esistenz= a. A livello personale e sociale, il sentimento della tenerezza suppone un atteggiamento riconoscente, lodando l’altissimo con tutta la nostra v= ita. «Tenerezza» infatti è sentirs= i bene con se stessi e desiderare che l’altro/a sia felice. In essa prevale = la comprensione della storicità dell’esistenza, fatta di presente, passato e futuro, con un’attitudine di positività realistica v= erso l’alterità. A livello coniugale, la persona che assume la tenerezza ricerca una comunicazione paritaria e matura, orientata a mettere avanti il meglio di sé e del prossimo, in un atteggiamento fiducioso, altruista e propositivo. La comunicazione si sforza di essere leale, sempli= ce, serena. A livello educativo, lo stile della tenerezza è di non impor= si con la forza, ma di saper ragionare e attendere con pazienza i tempi di ciascuno. La tenerezza non blocca con atteggiamenti di rigidità o superiorità, ma va incontro alla persona e la fa sentire amata, dand= ole fiducia e aiutandola ad aver fiducia. Un dialogo formativo che sa coniugare= , in unità armonica, tenerezza e fermezza, proprio come insegna l’a= gire di Gesù. Scegliere la tenerezza, a livello di coppia, significa orientarsi a trasformare le difficoltà in altrettante occasioni di crescita: esse infatti non sono percepite in un = quadro distruttivo, ma come il segnale di una conversione e di un percorso da realizzare, la conversione e il percorso della tenerezza appunto. L’opzione verso il sentimento dominante della tenerezza nasce quando = si smette di dare la colpa all’altro/a o a se stessi o a tutti e due, e = si incomincia a chiedersi: «Che cosa posso fare io per rendere felice lui/lei?». Lo stile è quello di chi non si chiude entro i reci= nti dell’egocentrismo o si fa forte del proprio potere, ma si ex-pone, es= ce fuori da sé, per farsi compagno/a di viag= gio, amico/a in un atteggiamento di dono, accoglienza, condivisione. Il sentimen= to della tenerezza è indirizzato a maturare in stili di vita di questo genere; in caso contrario, non si può parlare di tenerezza, ma di al= tro.

Debolezza o «forza dell’umile amore»? Anziché debolezza, come alcuni pensan= o, la tenerezza rappresenta una forza e – propriamente parlando – = la forza dell’umile amore, intendendo con questa dizione la concreta disponibilità ad accettare i propri limiti, facendosi teneri con se stessi, e la concreta disponibilità ad accettare i limiti degli altr= i, facendosi teneri con loro. Una disponibilità che manifesta l’amore, e lo crea. E’ questo un contenuto che va posto chiaram= ente in luce. Parlare di tenerezza non è parlare di sdolcinatezze, ma del= la forza di un amore dato, ricevuto e condiviso che impegna tutta la persona, = in una percezione amabile del creato che sgorga dal Dio della tenerezza e a lui riconduce, passando per l’amore delicato verso ogni persona, anche peccatrice, e in particolare verso i bambini. E’ quanto viene mirabilmente descritto dallo StàretsZòsi= ma, ne I fratelli Karamazov:

&n= bsp; «Fratelli, non temete il peccato degli uomini, a= mate l’uomo anche nel suo peccato, perché questa immagine dell’amore di Dio è anche il culmine dell’amore sopra la terra. Amate tutta la creazione divina nel suo insieme e in ogni granello di sabbia. Amate ogni minima foglia, ogni raggio di= sole! Amate gli animali, amate le piante, amate tutte = le cose! Se amerai tutte le cose, coglierai in esse il mistero di Dio. Una vol= ta coltolo, comincerai a conoscerlo senza posa ogni giorno di più e più profondamente. E finirai per amare tutto il mondo di un amore or= mai totale e universale…

Amate particolarmente i bambini, e= ssi sono senza peccato, come gli angeli, e vivono per dar tenerezza alla nostra anima, per la purificazione dei nostri cuori, e sono per noi come un segno. Guai a chi offende i piccoli!...

Alcuni pensieri, specialmente alla= vista del peccato umano, ti rendono perplesso, e ti domandi: “Devo ricorrere alla forza o all’umile amore?”. Decidi sempre: “Ricorrerò all’umile amore”. Se prenderai una volt= a per tutte questa decisione, potrai soggiogare il mondo intero. L’amore um= ile infatti è una forza formidabile, la più grande di tutte, come non ce n’è un’altra»²

&n= bsp; Il contenuto della tenerezza non poteva essere illustrato in termini più suggestivi. «La forza dell’umile amore», in luogo «della brutalità della forza»: tale è la decisione che si assume quando si sceglie la tenerezza come sentimento dominante, nel= la ferma e paradossale convinzione che essa costituisca la leva più gra= nde, in grado di sollevare il mondo e soggiogarlo. No è questa l’opzione che decide, come un filo rosso, il senso e il fine della st= oria umana? Che cosa predominerà in essa: la forza dell’umile amore= o l’orgoglio della forza?³

Il paradigma di Gesù di Naz= aret. La tenerezza – come si è avuto modo di notare – costitui= sce una vocazione inscritta in noi, ma non emerge a livello effettivo e consape= vole se non è assunta come opzione esistenziale. Anzi, al suo posto, poss= ono prevalere attitudini esattamente opposte come la collera, la paura, la tris= tezza. Icona paradigmatica della scelta fondamentale della tenerezza è il racconto delle tentazioni vissute = da Gesù nel deserto; un racconto che rappresenta come «un vangelo in miniatura»: in esso è annunciata in anticipo l’opzione decisiva dell’Unigenito incarnato. Alle tre proposte = del tentatore, Gesù oppone una decisione che può essere qualifica= ta – in senso proprio - come scelta di tenerezza: è infatti una scelta che nasce dall’amore di gratuità e= si fa amore di gratuità, determinando il senso totale della sua esisten= za, fino all’obbedienza della croce: tenerezza come «essere con&raq= uo; e come «essere per», esistenza che si fa co-esistenza e si dischiude alla «pro-esistenza», esistenza – per –gli – altri.

&n= bsp; I vangeli ci offrono tre recensioni dell’episodio delle tentazioni di Gesù (Mc 1, 12-13; Mt 4, 1-11; Lc 4, 1-1= 3). Al di là della diversa sequenza delle ultime due tentazioni, in tutte le forme redazionali la decisione di Gesù si gioca sulla contrapposizio= ne tra una scelta di egocentrismo (messianismo politico) o di altruismo (messianismo spirituale). Lo stesso termine con cui viene qualificato l’episodio, «tentazione» (peirasmos<= /span>), non è da intendere nel significato di «tentazione al peccato», ma di «prova», «scelta» e, nel caso specifico, rimanda all’accettazione fatta da Cristo della missione ricevuta dal Padre. ⁴ Particolarmente significativo, in questo ambito, è il racconto lucano che fa terminare le tentazioni a Gerusalemme. Il dato non rappresenta solo un’annotazione geografica, = ma un contenuto teologale che prelude al messianismo di croce a cui Gesù= ; va incontro con la sua scelta. Gerusalemme è infatt= i il luogo dove si attuerà l’ultima tappa del suo viaggio terren= o, l’evento della sua morte (Lc 2, 38), e si manifesterà la sua risurrezione vittoriosa (24, 33-34.47-49.52-53), = con la nascita della Chiesa (At 1, 4-5.12; 2, 1-41.42-48).

Le tentazioni del deserto. La prima tentazione prende lo spunto dalla fame di Gesù. Il tentatore gli suggerisce di servirsi della sua qualità di Figlio, proclamata nella scena del battesimo, per rispondere alle esigenze del nutrimento: «Dì a&nbs= p; queste pietre che diventino pane». Gesù risponde: «Non di solo pane vivrà l’uomo» (Lc 4, 3-4). La seconda tentazione rivela, in modo smaccato, il tentativo del diavolo di presentarsi come il grande gestore del potere politico, con una perfetta scimmiottatura di Dio (Dn 4, 29): &laq= uo;Ti darò tutta questa potenza e la gloria di questi regni… se ti prostri dinanzi a me». Gesù risponde fermamente: «Solo al Signore tuo Dio ti prostrerai, lui solo adorerai» (vv. 6-8). La terza tentazione propone di mettere avanti se stesso per dimostrare – sulla base di gesti spettacolari – di essere l’Unigenito del Padre: «Se tu sei il figlio di Dio, buttati giù…&raq= uo;. Gesù ribadisce con decisione: «Non tenterai il Signore tuo Dio» (vv. 9-12).

&n= bsp; Gesù lotta, e come un gigant= e, esce trionfante dalla prova: nuovo Mosè che apre la strada di un eso= do salvifico offerto a tutta l’umanità. La scelta del Maestro div= enta infatti, per Luca, paradigmatica della scelta di ogni= uomo: la lotta del capo, come amavano dire i padri della Chiesa, si continua nelle membra del suo corpo, affinché come egli ha vinto, lo stesso faccian= o i due discepoli.⁵ Dietro le tre prove, si nasconde una sola fondamentale opzione di Gesù: quella tra un messianismo politico di potenza e di glor= ia e un messianismo spirituale di impotenza e di umiliazione, in obbedienza al P= adre (Gv 17,4). Gesù accetta di rivelarsi come «Messia» e «Figlio di Dio» non con manifestazioni di forza, ma attraverso una via di povertà, di nascondimento e di morte. Un’opzione che egli manifesterà lungo tutta la sua vita, sia di fronte alle attese dei compaesani (Lc 4, 23), d= ella gente(Lc 14, 15; 19,= 11) e degli scribi e farisei (Lc 17, 20), sia dinanzi= agli apostoli e ai discepoli (Lc 9, 22; 9, 44-45; 18, 31-34). La conclusione lucana («Si allontanò da lui per ritorn= are nel tempo fissato», 4,13) lascia intravedere le trame oscure del male= e l’insidia che, nonostante la sconfitta, il tentatore continuerà= ; a portare (Lc 11, 21-26). Il «tempo fissato= » è il tempo della croce (Lc 10, 18.22). La morte di Gesù, oltre che a costituire la fine del falso potere del tentatore, rappresenterà la sconfessione più clamorosa della logica che egli insinuava. Non l’avere, il potere, il narcisismo esprimono la pedagogia divina, ma l’essere, il servire, l’amare, in corrispondenza alla figura profetica= del servo fedele che offre la sua vita in riscatto per tutti (Lc 22, 24-27).

Avere, potere, narcisismo. Le prop= oste del tentatore appaiono in diretta opposizione ad una scelta di tenerezza:

= · = &nb= sp; La tentazio= ne del deserto vorrebbe fare di Gesù un ricco-possidente che trova nell’avere l’obiettivo centrale della vita e la soluzione di tu= tti i problemi;

= · = &nb= sp; La tentazio= ne del monte intenderebbe far trionfare la figura di un Gesù capo-politico = in possesso dei metodi e dei mezzi propri dei regni terreni;=

= · = &nb= sp; La tentazio= ne del tempio vuole spingere Cristo a presentarsi come un messia-mago, che manifes= ta la sua identità con «segni speciali e prodigiosi» invece= che nella rinuncia di sé.

Tre tentazioni, strettamente colle= gate fra loro, di vivissima attualità per ogni uomo e per l’intera umanità.

&n= bsp; La tentazione dell’avere consiste nell’organizzare la vita in una dimensione unicamente materiale, ritenendo di poter rispondere alla «fame» al di fuori di ogni riferimento a Dio. Quanto è m= ezzo (la casa, il lavoro, i soldi) diventa fine, con l’inconscia presunzio= ne di essere onnipotenti. Il vangelo mostra la tragica illusione di cui &egrav= e; vittima colui che fonda la sua esistenza solo sulla brama dell’avere = (Lc 12, 13-21); un avere che sembra offrire posizioni = di sicurezza e di forza, ma che in realtà fa perdere di vista il significato più alto dell’esistenza e il limite supremo della morte, riducendo la persona al rango di un oggetto tra gli oggetti. L’«avere» conduce alla perdita della tenerezza, perch&eac= ute; porta con sé la paura di «perdere» quanto si possiede e riduce la vita ad una realtà effimera o unicamente esteriore. Solo s= e si comprende che la felicità non risiede nella quantità delle ricchezze che si accumulano, ma nell’essere e nella dilezione di un a= more donato, accolto e condiviso, si è sulla buona strada per trovare il = vero senso dell’esistenza e sperimentare la tenerezza. Tutto ciò richiede, assieme alla trasparenza interiore, la disponibilità a far= si spiritualmente poveri per trovare la gioia non nel possesso delle cose, ma nella scoperta della verità profonda di sé nel dialogo con gli altri e con l’Assoluto di Dio.

&n= bsp; La tentazione del potere non è meno grave ed è strettamente collegata alla precedente. Coloro che costruiscono l’esistenza solo s= ulla dimensione del possesso sono portati ad apprezzare solo ciò che assi= cura carriera e prestigio, e sono costretti a vivere in un atteggiamento di concorrenza spietata per poter superare i propri simili e dominarli o comun= que no essere superati; un atteggiamento che investe la vita dell’individ= uo in tutta la sua estensione, trasformandosi non di rado in arbitrio, prepote= nza e autoritarismo nei confronti degli altri.⁶ Il potere è la «possibilità di imporre la propria volontà al comportam= ento di altre persone»,⁷ ed è= un atteggiamento opposto alla tenerezza. La tenerezza è rispetto e servizio; il potere è dominio e comando. La logica del potere abbrac= cia un vasto campo dell’esistenza umana e della vita di relazione e si se= rve di un potere psicologico come volontà di accentramento e attitudine a porre al centro se stessi, anche a scapito del prossimo; di un potere socia= le come ambizione, prevaricazione sugli altri, violazione dei loro diritti, controllo organizzato; di un potere interpersonale come dominio emotivo, intellettivo e/o morale, reperibile tra le stesse persone che si vogliono b= ene, in famiglia tra marito e moglie, genitori e figli, tra amici, in gruppo, sul lavoro o in una comunità di persone. In ogni sua forma, il potere inebria, esalta, stordisce, ed è sempre in antitesi alla logica della tenerezza- come – essere. O l’uno o l’altra. Non c’è possibilità di collusione. Scegliere la tenerezza è sconfessare ogni scelta di dominio e rendersi disponibili al servi= zio, come Gesù insegna ai suoi, mettendo a confronto le concezioni del po= tere del mondo con quelle che egli ha incarnato e vissuto (Mc 10, 42-45).

&n= bsp; La tentazione del narcisismo è quella dell’essere umano fin dalle origini: voler essere come Dio, rifiutando di riconoscere la propria dipend= enza dal Creatore. Un «io-dio» che si ripropone a tutte le svolte de= lla storia, dalla torre di Babele all’idea moderna di una città se= nza il riconoscimento dell’Assoluto o addirittura contro. Un narcisismo c= he tende a mettere l’io al posto di Dio, con l’illusione di poter controllare e determinare il proprio destino, in una frontale opposizione al sentimento della tenerezza e alla sua dimensione trascendente. Il narcisista è un individuo che si preoccupa solo di sé, escludendo ogni altro, compreso l’Assolutamente-Altro; egli ama solo se stesso o, meg= lio, l’immagine che si è fatto di sé.8 Narciso – come racconta il mito greco – era un bel giova= ne di Tespi di cui si innamorò la ninfa Eco= , la quale poteva solo ripetere le ultime sillabe delle parole altrui. Incapace = di esprimere il suo amore, Eco venne respinta da Narciso e morì di crepacuore. Gli dèi punirono allora Narciso per la durezza con cui a= veva trattato Eco, facendolo innamorare della propria immagine. Un giorno, china= tosi sopra le limpide acque di un lago, amò talmente la propria immagine = da volersi ricongiungere con essa, sporgendosi però così tanto da precipitare nel lago e annegarvi. Il messaggio è chiaro: il narcisis= mo è morte. L’essere umano non può chiudersi nel suo io. L’apertura all’altro da sé, sia in dimensione orizzontale che verticale, è decisiva per la verità e la realizzazione del significato più alto dell’esistenza. Perdere di vista il riconoscimento della propria dipendenza da Dio è smarrirsi e andare = incontro alla morte, come ricorda l’ammonimento biblico rivolto ad ogni Adamo = ed Eva della storia (Gen 1, 16-17).

Essere, servire, amare. La scelta = di Gesù rappresenta il paradigma offerto all’umanità perché sappia scegliere la vera realizzazione di sé in rispos= ta al progetto divino, e non si ostini in quel rifiuto che ha caratterizzato la storia «fin dal principio». L’Unigenito incarnato sceglie l’essere, accettando di farsi «servo del Signore» e sottomettendosi a quanto una simile scelta comporterà. L’episo= dio del battesimo, immediatamente precedente a quello delle tentazioni, con l’accenno al «figlio-servo» (pais), colloca Gesù nella prospettiva di questa figura come compimento dei carmi isaiani: «Ecco il mio servo… = Non griderà, né alzerà il tono,= non farà udire in piazza la sua voce, non spezzerà una canna incrinata, non spegnerà uno stoppino dalla fiamma smorta»(Is 42, 1-3). Il suo essere è servire, facendosi ‘ebed del Signore e vivendo la propria vi= ta come una grande oblazione sacerdotale (abodah) = al Padre (Gv 17). Un’obbedienza che si fa sacrific= io totale di amore, senza alcuna riserva o preclusione. L’obbedienza di Cristo, come scelta di essere, servire, amare, è in diretta contrapposizione alla disobbedienza dell’umanità e alle propos= te del tentatore. In Gesù il «sì» è detto una volta per sempre e per tutti; un «sì» di tenerezza piena, libera e gratuita. L’Unigenito incarnato infatti<= /span>, come spiega l’autore di Fil 2, 7-8, «spogliò se stesso, assumendo la condizione di servo e divenendo simile agli uomini; apparso in forma umana, umiliò se stesso, facendosi obbediente fino alla morte = di croce». Piantata al centro della storia come dono salvifico offerto a tutti, la croce rappresenta il vertice, l’icona e la fonte di ogni autentica tenerezza.

&n= bsp; L’opzione di un messianismo di umiliazione e di morte da parte di Gesù, manife= sta un vero e proprio progetto esistenziale: Gesù proclama la sua identità di Figlio di Dio non mediante le forme dell’avere, del potere e dell’affermazione di sé in opposizione a Dio, ma attr= averso la via dell’essere, del servire e dell’amar= e, fino a farsi «corpo dato» e «sangue versato» sul Golgota. La sua tenerezza consiste nell’offrire se stesso per pura benevolenza. E’ quanto gli evangelisti, specie Luca, hanno intuito qu= ando fanno intravedere nelle tentazioni di Gesù un preannuncio della lotta che si consumerà sulla croce, in un «Teo-= dramma» crescente (Lc 22,40.46; 22, 42.53), tanto che L= uca sembra costruire un insieme letterario sulla passione strutturato in parall= elo alla scena del deserto (Lc 23, 35-43). Il leitm= otiv rimane la comprensione della vita e della morte di Gesù come un gran= de offertorio che egli presenta al Padre per tutti. E’ per questo che, c= on felice scelta, l’evangelista inserisce il testo sulla domanda circa «chi sia il più grande» nel centro stesso dell’ult= ima cena quale rilettura del suo intero ministero e annuncio di un progetto di = vita richiesto a tutti coloro che vorranno essere suoi discepoli (Lc 22, 24-27).

Orizzonte interpretativo. A partire dalla croce, la tenerezza di Gesù appare come la chiave di lettura d= ella storia e della comunità umana. La vicenda dell’Adamo e dell’Eva di tutti i tempi non si potrà costruire sulla brutalità della forza (conseguenza della scelta dell’avere = 211; potere – narcisismo), ma sulla «forza dell’umile amore&ra= quo; (segno dell’opzione di essere – servire – amare). Teologicamente, la tenerezza corrisponde al paradosso della croce: alla «forza» che scaturisce dalla «debolezza» di quell’evento e al significato unico che esso riveste per l’umanità. Il problema è sapere in che misura l’assunzione di questo paradosso sia in grado di costituirsi come sal= e, luce, lievito per l’edificazione di una «cultura della tenerezza» in opposizione ad un’anticultura della violenza. Ci = si può chiedere se la realtà di un mondo senza la «tenerez= za del vangelo» non sia che la contropartita ad un «vangelo senza tenerezza». In effetti una proclamazione d= ella fede che non sappia risvegliare negli uomini l’appello alla «pietas», alla com-passione, al perdono, alla com-prensione, al= la tolleranza e all’incontro umanitario, conduce gli uomini ad organizza= rsi a prescindere da questo valore, come se esso fosse insignificante o potesse essere relegato in un ambito puramente privato. E’ evidente la responsabilità della teologia e, con essa, della comunità ecclesiale e dei cristiani per un annuncio della tenerezza che sappia farsi «provocazione» (pro-vocare, «chiamare per»), renden= dosi capace di incidere nel tessuto concreto della storia e divenendo «for= za di trasformazione» nel mondo, cominciando dal cuore umano. La tenerez= za cristiana porta in sé questo fondamentale contenuto antropologico – sociale: non rappresenta un accadimento di natura solo romantica, ma rimanda ad un esserci storico dove la dignità della persona sia rispettata e prevalga il principio del bene comune, avendo come baricentro = la consapevolezza della dipendenza di tutti noi dal progetto amorevole della Divina Tenerezza. Solo se i cristiani sono in grado di affermare questo val= ore esiste la possibilità di un futuro. E’ il grande bivio di fron= te a cui si trova oggi il mondo: il terzo millennio sarà un millennio di = vita o di morte, di progresso o di regresso, di civiltà dell’amore = o di anticiviltà dell’egoismo e della prevaricazione? ⁹<= o:p>

Ideologia di guerra o cultura di p= ace? Ad uno sguardo immediato è evidente come oggi prevalga più un’ideologia di guerra che una cultura di pace. La dimensione della tenerezza, ossia dell’affetto, della dilezione interpersonale, dell’amorevolezza, appare marginale rispetto alla vita sociale e a qu= elli che sono considerati i grandi problemi della comunità umana. In realtà, il paradigma della «forza dell’umile amore» rappresenta, per il cristiano, un grande portale che consente di mettere in luce l’ideologia di violenza, di maltrattamento, di intolleranza che pervade in forma sottile, ma reale, il mondo contemporaneo, la società e lo stesso ambito familiare. Un tempo la figura tipica di questa ideologia era il guerriero: il guerriero come colui= che afferma se stesso e vive in una dimensione autarchica di vita, bastando a sé; il guerriero come il vincitore incontrastato che rinvia ad altri= la soddisfazione dei bisogni affettivi, apparendo o dovendo apparire come superiore alla condizione comune. Oggi il nuovo guerriero è il manag= er di successo, il presidente di multinazionali o il direttore di colossi finanziari e di banche, il politico o il ricco possidente che si sente al di sopra degli altri e ritiene di avere in mano le redini del mondo. Dall’ideologia del guerriero del passato al grande imprenditore contemporaneo, il primato è sempre dato al possesso e al dominio sug= li altri, non alla sfera affettiva. Sotto questo profilo tra il mondo primitiv= o e la cultura odierna non esiste molta differenza; la dinamica, anzi, è= in fondo la stessa: al posto del totem, c’è il dio – denaro= ; in luogo dell’offerta rituale, il sacrificare la vita al successo; al po= sto del clan familiare, il villaggio globale; in luogo dei sacerdoti, i banchie= ri, gli economisti e gli scienziati. Il personal computer, la posta elettronica= e internet divengono, in una simile cultura, simbolo di un razionalismo illuminista centrato solo sul calcolo, sull’iper= competizione e sugli interessi dei grandi potentati economici. L’habitat è sottoposto alla medesima ideologia di guerra; la crisi ecologica ne è= ; il segno. Un’ideologia che si presenta come una nuova religione:

= · = con il suo dio, la ricchezza, come scopo unico dell= a vita e unico motore della storia;

= · = con la sua trinità: progresso senza confini, liberalizzazione totale, profitto illimitato;

= · = con la sua «pasqua»: la morte del «piccolo» a vantaggio del «grande», del debole ad o= pera del forte;

= · = perfino con la sua «pentecoste»: l’av= vento di una nuova cultura in perenne espansione, con la possibilità di clonare la vita, riprodurre gli esseri umani, creare cibo transgenico in abbondanza, mantenere giovani e addirittura rendere immortali;

= · = con i suoi comandamenti, al cui vertice si pone la = legge suprema del mercato: «Senza mercato non c’è salvezza&raq= uo;.

L’ut unum sint del Vangelo si trasforma in una delega affidata a pochi che si ritengono i gestori di tutti i beni della terra e del futuro stesso del mondo.

La tenerezza: un «bene sociale». Di fronte a questa «nuova religione», il «vangelo della tenerezza» s’impone come unica e grande profezia di salvezza e come progetto alternativo di vita: via di realizzazi= one di un mondo a misura d’uomo in risposta al disegno di Dio. Lo specifi= co della tenerezza cristiana è di introdurre nel costituirsi della società civile e nel quadro della sua struttura socio – econom= ica il primato della persona, il principio della cordialità (ethos del cuore) e di una cultura conviviale di attenzione e di partecipazione amicale all’alterità, specie in rapporto a chi si trova nel bisogno, opponendosi ad ogni concezione burocratica, massificata o anonima, come ad = ogni situazione di rassegnazione sfiduciata o di fatalismo. Dove domina la tener= ezza lì c’è la vita. Dove la tenerezza non vive, lì domina la morte: la morte dell’amore e della vita. E’ allora che l’uomo e la donna non hanno più il giusto potere sulle cose, ma sono queste a diventare l’unum necessarium che soffoca le più alte istanze del loro cuore. Su questo dato è necessario riflettere seriamente. Fino a che punto i cristiani sanno offrir= e il plus-valore della tenerezza per dare un’anima alla civiltà che= si sta costruendo? La tenerezza rappresenta un «bene sociale». Se l’amore evangelico non sa assumere queste dimensioni rischia di ridur= si ad una parola vuota e astratta. La tenerezza rappresenta un progetto di vita che conferisce espressione visibile alla carità, trasformando i rapp= orti puramente funzionali degli individui in rapporti di scambio realmente umani, centrati sul rispetto, le pari opportunità, la responsabilità= e il sostegno delle fasce più deboli. Rientrano in questo specifico tu= tte quelle forme di servizio sociale, di volontariato, di no – profit, di banche etiche, di economia di comunione, di commercio equo e solidale, che costituiscono il segno della soggettività di una società civi= le non – statalista e non – anarchica. Non è retorica affer= mare che la tenerezza è la più formidabile, universale e misteriosa delle forze divine inscritte nel cuore dell’uomo, in grado di trasfor= mare il mondo. Alla cultura del dominium mundi, essa sostituisce la cultura del servitium mundi; alla logica dell’individualismo la logica della comunione; al principio del solo profitto la cultura della condivisione; all’asprezza l’amorevolezza.

&n= bsp; La forza peculiare della tenerezza non risiede nella potenza dei mezzi umani, = ma nella fiducia incrollabile che «la debolezza dell’amore», come nella croce, è più forte nell’egoismo, che la nonviolenza è più efficace della violenza, che la verit&agrav= e; del vangelo è in grado di vincere ogni forma di menzogna. Si tratta = di una fiducia che muove ovviamente dall’autocoscienza della fede, comprensibile solo a coloro che si affidano a Gesù di Nazaret e alla= sua parola e si lasciano toccare dalla sua grazia. E’ per questo che la tenerezza sociale non può prescindere dalle sue radici teologali. Ta= le è la consapevolezza del cristiano: alla fede, egli attinge – c= ome diceva Soren Kierkegaard – la passione del possibile per lottare contro tutto ciò ch= e si oppone alla verità e operare concretamente per la comunità; a= lla carità, lo slancio per una benevolenza che diventi capacità di vincere il male col bene (bene-dire e non male-dire) e dar forma a struttur= e di umanizzazione e di servizio, specialmente per gli indifesi, gli emarginati e ogni genere di «ultimi»; alla speranza, la fiducia per ricominc= iare ogni giorno, non lasciandosi sopraffare dallo scoraggiamento ogni giorno, n= on lasciandosi sopraffare dallo scoraggiamento per gli ostacoli o gli insucces= si incontrati. La tenerezza, senza il contenuto teologale, finisce per smarrir= e il suo senso profondo, riducendosi ad una esperienz= a solo soggettiva o legata agli alti e bassi della natura umana; a sua volta, la v= ita teologale attinge al suo più alto livello attuativo solo nella tenerezza. E’ così che il dono dello Spirito e la grazia battesimale rappresentano la sorgente vivificante e sempre nuova dell’amorevolezza amante del cristiano.

La tenerezza: «anima mundi&r= aquo;. Il vangelo della tenerezza rappresenta, sotto questo aspetto, un dono essenziale che il cristiano è chiamato ad offrire alla costruzione dell’ordine temporale, in una missione di servizio indirizzata al bene comune. Lo ha ricordato Giovanni Paolo II nell’esortazione apostolica= Christifideles laici: «Per animare cristianamente l’ordine temporale, n= el senso del servire la persona e la società, i fedeli laici non possono abdicare alla partecipazione alla politica, ossia alla molteplice e varia azione economica, sociale, legislativa, amministrativa e culturale, destina= ta a promuovere organicamente e istituzionalmente il bene comune» (CFl 42: EV 11/1787). Esiste una <= /span>interdipendenza profonda tra il microsviluppo e il macrosviluppo della società: non = si può parlare di autentico sviluppo sociale senza tener presente il problema della realizzazione affettiva della persona umana, uomo e donna, e della famiglia come spazio che le è più vicino e in cui si at= tua ogni crescita umana e cristiana (GS 48: EV 1/1471). Lo sviluppo della comunità civile non può essere inteso in termini esclusivamen= te economici, ma in una prospettiva plenaria. Si comprende la rilevanza di que= sto aspetto se si visualizza, per un momento, la nostra società come un sistema organico di beni:

= · = beni privat= i(proprietà, beni commerciali, servizi mercantil= i);

= · = beni pubbli= ci (istruzione, sanità, sicurezza sociale, previdenza );

= · = beni relazionali (l’affettività, l’amicizia, l’innamoramento e l’amore, la vita affettiva = di coppia e lo scambio amorevole tra genitori e figli);

= · = beni etici (valori e regole che presiedono alla conv= ivenza e consentono alla società di costituirsi in una forma il più possibile equa e solidale).

Più una società &egr= ave; complessa, più ha bisogno delle ultime due categorie di beni. Una corretta gerarchia deve muovere dai beni etici e relazionali verso quelli privati e pubblici: sono questi a fondare gli altri, non il contrario. La tendenza attuale del consumismo è invece indirizzata a ridurre tutta= la socialità solo ai beni privati o a quelli pubblici, come se essi esaurissero ogni ambito della vita e dell’organizzazione civile. Non c’è da meravigliarsi se, in una tale ottica, un bene come la tenerezza e gli stessi valori affettivo-relazionali che costituiscono la famiglia siano relegati in una sfera irrilevante, nega= ti o calpestati in nome di una cultura del fare che annulla l’identit&agra= ve; più profonda della persona e della sua interiorità.

Missione della famiglia cristiana.= La famiglia credente è chiamata ad opporsi ad una simile riduzione, presentandosi come il segno di un modello integrale di sviluppo. Il rischio della cultura odierna infatti è quello di trasformare la persona e la stessa famiglia in un «sistema di consumi= e di obbligazioni». Non è forse vero che l’emergenza criti= ca in cui versa oggi l’istituto – famiglia deriva da un modello consumistico di società che finisce per ridurla ad un referente da strumentalizzare ai propri fini? Non se ne parla molto, ma è l’attuale modello di sviluppo a mettere in crisi la famiglia come istituzione duratura e come comunità stabile di persone e prima comunità educante. In tale modello, la famiglia non è il sogg= etto primario fondativi della società e la comunità basilare di vi= ta e di amore. Le strutture politiche, economiche, lavorative del consumismo han= no scomposto, dilacerato la famiglia, impedendole di essere se stessa e di svolger= e le sue funzioni. E’ nel cuore di questa difficile situazione che si trovano collocati oggi i coniugi cristiani. Il patto che hanno stretto un giorno de= ve poter essere più forte delle spinte divaricanti che vengono loro proposte da questa società. Ciò può avvenire solo se e= ssi costruiscono la loro vita familiare sulla roccia di un affetto forte e matu= ro, e non sulla sabbia dell’emotività o delle improvvisazioni (Mt = 7, 21-27), e se sanno rinnovarsi ogni giorno nella freschezza del loro amore, senza lasciarsi travolgere dalla piena che avanza, ma anzi diventando protagonisti di un modo – altro di essere nella società. E tale è il compito della famiglia cristiana: essa è la comunit&agra= ve; primaria grazie a cui la persona sperimenta quell’amore di tenerezza = senza di cui la vita (personale e sociale) perde ogni senso.

= 1 &nb= sp; Per una più ampia verifica, C. Rocchetta, Teologia della tenerezza. Un «vangelo» da riscoprire, Bologna ³ 2002.<= /span>

= 2 &nb= sp; F. DOSTOEVS= KIJ, I fratelli Karamazov, libro VI, Milano 1998, 427 – 428.

= 3 &nb= sp; Cf. ROCCHETTA, Teologia della tenerezza, capitolo = nono.

= 4 &nb= sp; «Il S= ignore volle prefigurare noi, che siamo il suo corpo… Cristo fu tentato da satana, ma in Cristo anche tu eri tentato… Se siamo tentati in lui, sarà proprio in lui che vinceremo» (AGOSTINO, Commento ai Salm= i, Sal 60,2-3 in Corpus Christianorum,= series latina, 39).

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