P. ARMANDO SANTORO OMV

IL CAMMINO SPIRITUALE DEL

P. PIO BRUNO LANTERI

(1759 †1830)

Fondatore della Congregazione dei

Padri Oblati di Maria Vergine

Edizione a cura della

Provincia Italiana degli O.M.V.

ROMA 2007

SEZIONE SECONDA

1.1. La dominazione francese, la parentesi di Souranov
e l’attività del Lanteri

2.2.6. La vita di preghiera, la mistica apofatica e gli scritti
sull’Eucaristia e sull’imitazione di Gesù Cristo

Visione sintetica Gli Esercizi Spirituali di S. Ignazio
strutturanti la spiritualità del P. Pio Bruno Lanteri

Prefazione dell’Autore

È con mia grande gioia che consegno questo mio lavoro ai lettori, innanzi tutto ai miei Confratelli Oblati di Maria Vergine, alle Suore Oblate di Maria Vergine di Fatima il cui carisma di fondazione si ricollega al carisma lanteriano, ai laici della grande Famiglia Lanteriana, a tutti coloro che guardano agli insegnamenti spirituali e alla persona del P. Pio Bruno Lanteri come ad un punto di riferimento importante per la propria crescita nello Spirito e anche ai tanti che ancora non conoscono la ricchezza spirituale di cui è portatore il nostro Venerabile e che grazie a questo mio studio ne inizieranno la conoscenza a beneficio delle proprie anime.

Questo studio è la versione al pubblico della dissertazione dottorale con la quale ho conseguito il Dottorato in Teologia Spirituale presso la Pontificia Università Gregoriana di Roma nel 2005, in essa ho provveduto alla traduzione in italiano dei vari testi riportati in altre lingue per renderne più agibile la lettura.

Presentando questo lavoro al pubblico desidero ringraziare innanzitutto la Provvidenza del buon Dio che ha voluto che io mi impegnassi in quest’opera e che potessi così approfondire la mia conoscenza e l’amore per il nostro Fondatore, quindi il P. Manuel Ruiz-Jurado sj, buon amico della nostra Famiglia Oblata e grande estimatore del nostro amato Fondatore, che mi ha accompagnato e guidato con grande disponibilità, competenza e interesse lungo l’annoso cammino della raccolta ed elaborazione dei dati per la dissertazione e ne è stato relatore. Ringrazio pure il troppo buono prof. Don Fabrizio Pieri, controrelatore alla difesa della tesi, per le parole di grande encomio che ha voluto elargire a questo mio studio.

Ringrazio poi per primo il mio Provinciale del tempo, P. Mauro Oliva OMV, che mi ha indirizzato e incoraggiato verso la realizzazione di quest’opera e l’odierno Provinciale, P. Carlo Rossi OMV che ne ha promosso la pubblicazione.

Inoltre ringrazio per la collaborazione prestatami nelle ricerche presso l’Archivio degli OMV, la dott.ssa Tiziana Testone, per la revisione delle bozze, la prof.ssa Paola Palumbo Rocchi, sr Chiara Bortolin omvf e il carissimo amico, dott. Tullio Bonelli, per la loro consultazione i padri OMV, Alberto Moscatelli e Andrea Brustolon.

Un ringraziamento particolare va poi anche a tutte quelle persone che in questi anni di preparazione mi hanno incoraggiato e sostenuto nel lavoro di studio con il loro affetto e, soprattutto, con la loro preghiera.

Nella speranza che questo studio possa contribuire fattivamente a far conoscere di più e meglio il P. Pio Bruno Lanteri e ad accelerarne così anche il processo della sua beatificazione a grande gioia di tutta la Famiglia degli OMV, concludo dedicando questa dissertazione alla memoria del nostro defunto confratello P. Paolo Calliari OMV, grande studioso del nostro Fondatore, i cui dati raccolti in una vita di studi, sono serviti come punto di riferimento costante di questo lavoro e affido il tutto alla Beatissima Vergine Maria, Madre e Fondatrice della Famiglia Oblata e a S. Giuseppe, suo castissimo sposo, e nostro amatissimo Patrono, nel giorno, carissimo a noi tutti OMV, della Madonna della Neve, 5 agosto 2007, 167° Anniversario della morte del nostro amato Fondatore.

L’AUTORE

Bona C. Bona, Le “Amicizie”. Società segrete e rinascita religiosa (1770-1830), Deputazione Subalpina di Storia Patria, Torino-Palazzo Carignano 1962.

Carteggio P. B. Lanteri, Carteggio, a cura di P. Calliari, Ed. Lanteriana, Torino 1976, V voll.

Calliari P. Calliari, Pio Bruno Lanteri (1759-1830) Fondatore degli Oblati di Maria Vergine nella storia religiosa del suo tempo – 4 Vol. [pro manoscritto].

CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, edito dall’Accademia di Vienna dal 1866-1957.

Cristiani L. Cristiani, Una croce per Napoleone. Pio Bruno Lanteri 1759 –1830, Edizioni Postulazione OMV.

DirSp P. B. Lanteri, “Direttorio Spirituale (1781-1782), in AOMV, S. 2, vol. 1, fasc. 2, doc. 6 (= Spi, 2006).

DirOmv P. B. Lanteri, “Direttorio di Congregazione”, in AOMV, S. 2, vol. 8, fasc. 7, doc. 262 (= Org, 2262).

Docas Documenti relativi alle Associazioni dell’Aa, dell’Amicizia Cristiana, dell’Amicizia Sacerdotale, dell’Amicizia Cattolica in AOMV.

DocL Documenti civili ed ecclesiastici riguardanti il P. Lanteri conservati presso l’AOMV.

Gallagher T. Gallagher, Gli esercizi di s. Ignazio nella spiritualità e carisma di fondatore di Pio Bruno Lanteri, Tesi P.U.G., Roma 1983.

Gastaldi P. Gastaldi, Della vita del Servo di Dio Pio Brunone Lanteri, Fondatore della Congregazione degli Oblati di Maria Vergine, Pietro di G. Marietti Editore, Torino 1870.

Loix J. Diessbach, “Loix de l’Amitié Chrêtienne”, in Docas, S 1, vol. 5, fasc. 12, 191.

MR Nota direttiva della S. Congregazione dei Religiosi e degli Istituti Secolari e della S. Congregazione dei Vescovi,“Mutuæ relationis”, del 14 maggio 1978.

OblMaria P. Calliari, Gli Oblati di Maria - Fondazione a Carignano - Primi quattro anni di vita, Pubblicazione speciale ad uso privato per ricordare il 150° anniversario della morte del P. Pio Bruno Lanteri 1830-1980, 377.

Pos. Sacra Rituum Congregatio, Sectio Historica, Pinerolien Beatificationis et Canonizationis Servi Dei Pii Brunonis Lanteri, Fundatoris Congregationis Oblatorum M. V. (†1830), Positio super introductione causæ et super virtutibus ex officio compilata.

Sbaralea G. C. Sbaralea, Supplementum et castigatio ad scriptores trium ordinum S. Francisci a Waddingo, aliisve descriptos, cum adnotationibus ad syllabum martyrum eorumdem ordinum, Romæ 1806.

SC Concilio Vaticano II, Costituzione Conciliare “Sacrosanctum Concilium”.

ScrL P. B. Lanteri, Scritti e documenti d’Archivio, 4 voll.,
Ed. Lanteri-Esperienza, Roma-Fossano 2002.

Solitario J. Diessbach, Il Zelo meditativo di un pio solitario cristiano e cattolico espresso in una serie di riflessioni e di affetti, Stamperia di Giambattista Fontana, Torino 1774.

Sommervogel C. Sommervogel, Bibliotèque de la Compagnie de Jesus, 9 voll., Bruxelle-Paris 1890-1900.

L’iter spirituale del P. Pio Bruno Lanteri, secondo il taglio della mia trattazione, finora non è stato oggetto di indagine di una tesi dottorale né di alcun altro studio scientifico. Esistono tre tesi dottorali riguardanti la vita del nostro Venerabile:

1) la tesi del P. Elio Falera, omv, Il Lanteri difensore della genuinità della dottrina cattolica in Piemonte, P.U.G. 1952;

2) la tesi del P. Timoteo Gallagher, omv, Gli Esercizi Spirituali di S. Ignazio nella spiritualità e nel carisma di fondatore di Pio Bruno Lanteri, P.U.G. 1983;

3) la tesi del P. Andrea Brustolon, L'azione misssionaria degli Oblati di Maria Vergine fuori del Piemonte nel quadro storico della Restaurazione e della vita della Congregazione, P.U.G. 2000.

Abbiamo poi alcune dissertazioni di licenza in scienze teologiche[1] e tesi di magistero in scienze religiose[2], che si sono occupate di ambiti particolari della spiritualità del Lanteri o della sua stessa spiritualità complessiva, ma nessuno studio che abbia affrontato il distendersi nel tempo della sua vita spirituale, così come lo si è affrontato in questa tesi, dalla nascita alla morte.

In questo studio, attraverso l’analisi delle testimonianze biografiche e degli scritti personali del Lanteri si vuole arrivare a identificare quali siano stati i punti fondamentali della sua spiritualità e le linee strutturali della sua interiorità spirituale che gli permisero di comunicare, all’Istituto religioso degli Oblati di Maria Vergine da lui fondato e a tante persone da lui guidate, uno stile proprio di santità.

Il metodo seguito in questo lavoro è storico e spirituale. Ho investigato le fonti storiche disponibili su quanto c’è stato trasmesso della vita spirituale del Lanteri nel suo evolversi nel tempo, analizzando parimenti i suoi scritti per coglierne i germi, le linee di sviluppo e di maturazione della sua spiritualità. Chiaramente questo ha comportato un lavoro di interpretazione dei testi che conduce necessariamente ad una visione soggettiva del cammino spirituale personale del nostro Venerabile che potrà più o meno essere condivisa dai lettori.

3 Dall’ordinazione sacerdotale alla morte del P. Diessbach suo padre e maestro spirituale: 1782-1798.

4 Dalla morte del P. Diessbach all’occupazione francese del Piemonte: 1798-1814.

Nella Prima Sezione del lavoro ho indicato le fonti della mia ricerca, le cui principali sono ascrivibili in due ambiti:

Il primo ambito è quello biografico delle testimonianze storiche sulla vita spirituale del Venerabile tratte quasi esclusivamente dalle testimonianze accreditate dalla Positio della Causa di Beatificazione. Purtroppo pochissimi furono i testi che riportarono contributi diretti sulla vita del Nostro, tuttavia sono sufficienti insieme con le testimonianze indirette, giunte a noi attraverso la tradizione interna alla Congregazione degli Oblati di Maria Vergine, a fornirci gli elementi conoscitivi necessari per questo studio.

Il secondo ambito è quello degli scritti lanteriani, in particolare le annotazioni personali (frutto dei suoi ritiri ed Esercizi Spirituali (= E.S.) spesso riportate su fogli volanti che usava inserire nei libri o nel breviario) e i suoi due Direttori Spirituali scritti, uno negli anni della gioventù per ben fondare la propria vita spirituale, e uno nella tarda maturità, per guidare la vita spirituale dei suoi Oblati.

Questi documenti costituiscono una miniera ricchissima dalla quale si sono estratte le deduzioni sullo sviluppo nel tempo della personalità spirituale del venerabile Lanteri. È stata utile, inoltre, anche l’analisi di alcuni suoi testi non personali, ma diretti alla formazione spirituale dei fedeli nonché alcune lettere di direzione spirituale e schemi di E.S. da lui guidati ai membri della sua famiglia religiosa. Il materiale a disposizione è stato senz’altro abbondante e ha permesso di conoscere tutto l’arco della sua vita spirituale.

Nella Seconda Sezione ho seguito sempre l’evolversi nel tempo della vita spirituale del Venerabile secondo quelle tappe che ho sopra indicato, dedicando a ciascuna tappa un capitolo (capitoli da uno a cinque), seguendo questa metodologia:

1. All’inizio di ogni capitolo ho predisposto una tavola con gli eventi più significativi della vita del Lanteri temporalmente datati nonché un riassunto delle circostanze storiche di sfondo con le implicazioni socio-politiche corrispondenti.

2. Ho seguito il distendersi nel tempo della vita del Lanteri in quella determinata tappa cercando di comprendere quali siano stati gli eventi più determinanti in ordine al processo della formazione della sua identità spirituale, avvalendomi anche di testimonianze dirette ed indirette.

3. Ho analizzato le annotazioni spirituali personali che il Venerabile stilava durante questo tempo entrando così in contatto vivo con la sua intima tensione alla santità, le sue lotte, le sue sconfitte e le sue vittorie.

4. Quando inizia l’analisi della vita del Lanteri sacerdote, ho anche aggiunto lo studio di alcune sue lettere di direzione spirituale e di altri testi personali riguardanti la sua predicazione e direzione degli E.S., nonché altri documenti da lui redatti per l’animazione spirituale delle associazioni da lui dirette. In particolare, nel quinto capitolo, sarà determinante per la mia analisi, quanto scrisse per la formazione spirituale e apostolica dei membri della Congregazione degli Oblati di Maria Vergine.

Nella Terza Sezione ho completato l’analisi cogliendo negli E.S. ignaziani una chiave di sintesi per la comprensione della struttura spirituale fondamentale del Venerabile, fondata nella meditazione del “fine dell’uomo” promossa dal Principio e Fondamento ignaziano[3].

Nella conclusione ho mostrato in sintesi il cammino svolto dalla mia ricerca e come essa mi abbia condotto ad individuare nella vita spirituale del Venerabile un filo rosso di unificazione, crescita e maturazione che lo condusse ad una sempre maggior semplificazione nell’unione d’amore con il suo Signore, il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, vissuta alla luce di un’intima devozione a Maria SS.ma, nella Comunione dei Santi e nell’adesione piena e assoluta al Magistero della Chiesa.

La vita del P. Pio Bruno Lanteri si situa nell’agitata epoca a cavallo fra il secolo XVIII e il XIX e ha il suo centro nel periodo della Rivoluzione Francese ed in quello Napoleonico, egli infatti nacque a Cuneo il 12 maggio 1759, fu ordinato sacerdote nel 1782 a Torino e morì a Pinerolo il 5 agosto 1830 nella casa della Congregazione degli Oblati di Maria Vergine da lui fondata nel 1826, dopo quarantotto anni di apostolato indefesso, svolto quasi tutto a Torino.

Per quanto riguarda le fonti della nostra analisi circa lo sviluppo del cammino spirituale del Lanteri ci avvarremo di quelle stesse raccolte per la Positio della sua causa di beatificazione, di seguito presentate:

B. Documenti riguardanti le opere di apostolato che egli intraprese come moderatore o come fondatore[5].

Le fonti biografiche storiche cui attingere per stilare un suo profilo spirituale non sono molte, in quanto a tutt’oggi non esiste una biografia critica, a parte una monumentale opera del Calliari[9], che viene conservata negli archivi degli Oblati di Maria Vergine in formato pro manoscritto e mai edita[10]. Il Relatore Generale stesso della sua Positio faceva notare questa mancanza di fonti biografiche nel suo processo di canonizzazione:

«… il Processo informativo sulla fama di santità [del P. Pio Bruno Lanteri] non fu iniziato che dopo un secolo, cioè esattamente il 5 agosto 1930. Naturalmente non vi poté comparire alcun testimone de visu[11], onde la causa è divenuta storica. Fra i testimoni, 12 in tutto, ve ne furono due de auditu a videntibus[12], i testi I e IV, nati ambedue 30 anni e più dopo la morte del Servo di Dio. Le loro deposizioni […] sono purtroppo estremamente povere: basti dire che non raggiungono due pagine di stampa. Del resto anche gli altri testimoni dicono ben poco, tanto che tutte le loro deposizioni, riprodotte quasi per intero, occupano appena una sessantina di pagine»[13].

1. la Congregazione degli Oblati di Maria Vergine, cui spettava il compito di raccogliere le testimonianze storiche del proprio Fondatore, era agli albori e stressata da impegni apostolici superiori alle proprie forze;

2. il segretario del P. Lanteri, il P. Loggero, per vent’anni testimone intimo della vita del Fondatore, aveva raccolto del buon materiale, ma mai si accinse a stenderne una biografia, forse – azzarda il Relatore – per incapacità personale;

to a causa dell’entrata in vigore delle leggi soppressive degli ordini religiosi[14].

«…non tutti questi documenti sono di uguale valore; se ne ha però un gruppo importantissimo (Doc. LXXII, LXXVI-LXXXI) contenenti testimonianze sulla vita, sulle virtù, sulla morte e sulla fama di santità del Lanteri, dovute a contemporanei che avevano avuto con lui lunga dimestichezza o che comunque ebbero modo di conoscerlo o di sentirne parlare. Dobbiamo la raccolta di tali documenti all’iniziativa del Padre Loggero (†1847) e del Padre Avvaro, Rettor Maggiore degli Oblati (1836-1856)»[16].

Di seguito elenchiamo i documenti biografici ritenuti più importanti dalla Positio:

a) Doc. LXXII - Relazione del P. Antonio Ferrero[17]. Si tratta di una relazione scritta di getto dal P. Antonio Ferrero, O. M. V. (1788 †1859), confessore del P. Pio Bruno[18], il quale fu anche presente al momento della sua morte[19]. La relazione fu scritta ad uso del panegirico funebre di don Rubino[20] nella S. Messa di trigesimo celebrata a Pinerolo il 7 settembre 1830: non si tratta tanto di una frettolosa biografia, quanto di un insieme di annotazioni disordinate, ma vere, sulla vita del Lanteri. Il P. Ferrero è «quindi un testimone diretto che scrive su cose e fatti da lui veduti oppure conosciuti in seguito a dichiarazioni dello stesso Servo di Dio o dei suoi intimi familiari»[21].

b) Doc. LXXVI - Relazione del p. Enrico Simonino[22]. Contiene due brevissime memorie sul P. Lanteri redatte dal P. Simonino (1797 †1863), O. M. V., che, pur essendo entrato nella Congregazione dopo la morte del Fondatore, aveva avuto lunga dimestichezza con lui negli anni precedenti.

c) Doc. LXXVII - Relazione del can. Luigi Craveri[23]. Il can. Luigi Craveri (1781 †1850)[24] scrisse questa relazione attingendo ai suoi ricordi personali. Essa fu importante per quanto riguarda le virtù di Lanteri e la sua fama di santità.

d) Doc. LXXVIII - Relazione del p. Michele Valmino[25]. P. Michele Valmino (1784 †1852), O. M. V., professò poco più di un anno prima della morte del Lanteri, scrisse due paginette riguardanti gli ultimi anni di vita del Fondatore. Nonostante la sua brevità, si tratta di un documento importante in quanto redatto da un testimone de visu.

e) Doc. LXXIX - Relazione del p. Giuseppe Loggero[26]. Il P. Giuseppe Loggero (1777 †1847), O. M. V., fu il segretario personale del Venerabile:

«P. Giuseppe Loggero, penitente, compagno e segretario del Servo di Dio per oltre un ventennio… Certo nessuno meglio di lui era in grado di scrivere una biografia del Lanteri, poiché nessuno aveva avuto tanta dimestichezza col Servo di Dio quanto lui»[27].

Purtroppo il P. Loggero non si cimentò mai in una biografia del Lanteri, ma i dati che raccolse dai contemporanei e la sua memoria di tanti anni di convivenza furono alla base di ogni altra biografia del Venerabile. Dopo due tentativi non condotti a termine, del padre Biancotti[28] e del padre Ceretti[29], la prima grande e valida biografia del Lanteri sarà redatta dal padre Gastaldi[30].

f) Doc. LXXX - Relazione del p. Antonio Bresciani[31]. Il P. Antonio Bresciani (1798 †1862), celebre padre gesuita dell’epoca, conobbe il Lanteri[32]. Questo documento è importante per quanto concerne la stima che si aveva del Lanteri nell’ambito della Compagnia di Gesù e delle notizie riguardanti l’apostolato del Venerabile e il suo rapporto con il P. Diessbach[33].

g) Doc. LXXXI - Relazione del p. Giovanni Battista Biancotti[34]. Giovanni Battista Biancotti, O.M.V. (1810 †1870), redasse una biografia del Lanteri tra il 1846-1847. Tale documento, purtroppo incompiuto, è importante soprattutto per il periodo della giovinezza del Lanteri. Il Biancotti si avvale per la redazione di tale biografia dei documenti dell’archivio degli Oblati di Maria Vergine e delle informazioni orali avute dai primi compagni del Fondatore, in particolare quelle preziosissime del P. Loggero suo segretario. È una fonte importantissima, «malgrado la sua incompiutezza, per le numerose notizie che contiene sulla prima parte della vita del Lanteri»[35].

h) Doc. LXXXVIII - La biografia del Gastaldi[36]. La biografia più ampia e fedele della vita del P. Lanteri, come precisa la stessa Positio[37], è quella del P. Pietro Gastaldi, O.M.V. (1827 †1902), pubblicata già nel 1870[38]. Il padre Gastaldi fu in grado di attingere ad una consistente e valida banca dati sulla vita del Fondatore negli archivi di Congregazione e di famiglie private. Inoltre egli stesso ricevette la formazione religiosa proprio dai compagni stessi del Lanteri con i quali convisse anche diversi anni[39].

Una biografia quindi riconosciuta come ottima dalla Positio, al punto da affermare senza tentennamenti che «la figura del Lanteri rimane e rimarrà quale ce l’ha saputa ritrarre il Gastaldi»[40]. Tutto questo tenendo presenti i suoi limiti oggettivi dovuti allo stile storiografico e agiografico del tempo, alquanto ampolloso e non uso a citare le fonti di quanto affermato, il che ne rende non agevole la verifica.

Leggendo questa biografia si percepisce un certo riserbo dell’autore il quale, nonostante le suddette ampollosità stilistiche, è molto attento a non gonfiare le cose e a trasmetterle con sincerità e verità senza stravolgerle[41].

Bisogna osservare che la Positio riporta solo cinquantotto pagine della biografia del Gastaldi e il Frutaz[42] si sente in dovere di precisare che questo taglio è stato dovuto a motivi pratici (voluminosità eccessiva della Positio e presenza di molti elementi già riportati dai documenti accreditati) e al fatto che una copia della biografia viene consegnata ai Rev.mi Padri Consultori[43]. È chiaro dunque il carattere di fedeltà attribuito alle testimonianze biografiche del Gastaldi, al quale tutt’al più si attribuiscono enfatizzazioni e parafrasi di quanto realmente accaduto e vissuto, ma mai falsità o autentici errori[44].

Per quanto riguarda poi le testimonianze sulla fama di santità del Venerabile[45], si tratta, come anticipato, di dodici testimoni:

«[…] di cui nessuno aveva conosciuto il Servo di Dio. Le loro deposizioni si basano generalmente sulla tradizione orale, sulla lettura delle biografie del Lanteri, scritte dal Gastaldi e dal Piatti[46], e infine – i casi sono però rari – su documenti d’archivio. Da ciò si può subito arguire quale scarsa importanza abbiano in genere per la conoscenza della vita e delle opere del Servo di Dio; sono invece assai importanti per provare l’esistenza e la continuità della fama di santità»[47].

Tra queste testimonianze quelle ritenute più solide ed importanti sono due, «quelle cioè dovute al P. Ferdinando Kerschbaumer[48] (teste 5) e al P. Giovanni Battista Fogliati[49] (teste 6)»[50].

Purtroppo, intorno alla vita spirituale del nostro Venerabile, non abbiamo alcun documento autobiografico personale o testimonianza che ci possa permettere di ben delineare un profilo del suo cammino spirituale durante il periodo della prima giovinezza, come ben evidenzia il Calliari:

«La vita spirituale del Venerabile Pio Bruno Lanteri è uno dei settori della sua biografia forse meglio documentati […]. Questa documentazione però manca totalmente per i primi anni dell’infanzia e della giovinezza che si riferiscono agli anni da lui passati ancora in famiglia e al tempo dei suoi studi a Cuneo. I primi scritti a noi pervenuti di lui datano dal 1781, quando egli era già a Torino sotto la direzione spirituale del padre Diessbach. Prima di quell’anno nessuno scritto originale ci è arrivato di lui, né di altri membri della sua famiglia, neppure del padre dottor Lanteri»[51].

Ma, tenendo conto anche di come svilupperà la sua personalità in seguito, gli elementi di cui siamo in possesso ci permettono di delineare sufficientemente la sua personalità spirituale nel distendersi nel tempo, nel suo maturarsi, al punto che possiamo cogliere quei germogli che, come vedremo, fruttificheranno a suo tempo.

Le fonti da cui attingere notizie di questo periodo della vita del Lanteri, sono praticamente due: la biografia del Gastaldi e la biografia incompiuta del Biancotti.

La famiglia cui apparteneva era numerosa, di profonda tradizione cattolica ed abbastanza ricca. Il papà, Pietro Lanteri, illustre medico di Cuneo popolarmente conosciuto e stimato per la sua bontà:

«Suo padre, Pietro Lanteri, apparteneva ad un’onorata famiglia di Briga (oggi Briga marittima, provincia di Cuneo) nel territorio della Contea di Nizza, ed era medico. Da Briga egli si trasferì nella città di Cuneo, ove acquistò fama di ottimo cristiano e di integerrimo professionista; la sua carità era così grande e i benefici che arrecava agli ammalati poveri così segnalati che veniva chiamato «Padre dei Poveri»[52]. Di lui si conserva ancora una pubblicazione di carattere scientifico intitolata: Febris Epidemicæ quæ Cunei Anno MDCCLXXIV et MDCCLXXV grassata est, historia, Nizza 1776»[53].

La mamma di Pio Bruno, Maria Margherita Fenoglio, era una lontana parente del marito e morì nel 1763, quando Pio Bruno aveva solo quattro anni[54]. Alla morte della moglie, Pietro Lanteri affidò alla Madonna il figlioletto Pio Bruno, il quale, anche nell’anzianità, ricordando con commozione questo gesto di suo padre, diceva: «Io quasi non ho conosciuto altra madre che Maria santissima, e non ho ricevuto in tutta la vita altro che carezze da una sì buona Madre»[55].

Durante la sua prima adolescenza ci furono alcune circostanze che certamente influirono nella formazione spirituale del giovane Lanteri:

- L’ingresso nella vita religiosa di suo fratello Giuseppe che entrò dai Francescani nel 1770, quando Pio Bruno aveva undici anni e professò quando ne aveva 17.

- L’ingresso nella vita religiosa di uno dei pochissimi giovani che frequentavano casa Lanteri, Luigi Virginio[56], che entrò dai Gesuiti nel 1771 e prima del 1773 faceva la sua professione religiosa.

Questo primo periodo della vita di Pio Bruno fu caratterizzato da una forte presenza paterna. Papà Pietro, infatti, nonostante gli impegni professionali si premurò personalmente e direttamente della prima educazione cristiana, umana e scolastica del figlio e lo formò sulle linee di una rigida educazione fondata sul controllo dell’ambiente frequentato dal figlioletto, sullo studio metodico, la pietà e l’ordine[57]. Quando raggiunse l’età dovuta, intorno ai dieci anni, il dottor Lanteri mandò il suo figlioletto a studiare presso il locale Collegio Civico[58].

L’infanzia e l’adolescenza fu vissuta da Pio Bruno sui solchi tracciati dal padre all’insegna della ritiratezza, della preghiera, dello studio appassionato e metodico con le giornate scandite da un preciso orario stilato per lui dal genitore stesso, come riporta il Biancotti:

«Il padre di Brunone, rimasto solo nell’educazione del tenero figliolo, vi si accinse con doppia sollecitudine: dapprima si propose e mantenne di tenerlo costantemente lungi dalle compagnie pericolose, qual sono la più parte e non pure nella puerile età che non farebbe gran cosa, ma benanche negli anni susseguenti; quando già grandicello dovea mandarlo a scuole pubbliche; sicché del giovanetto Brunone fu detto non aver egli altri compagni da quelli di sua famiglia, né conoscere altra casa fuorché la paterna, la scuola, la Chiesa»[59].

Ma secondo il Calliari Pio Bruno non fu istruito, nei suoi studi primari-elementari, totalmente dal Padre come sopra ha affermato perentoriamente il Gastaldi perché sembra «difficile pensare che il dottor Lanteri, da solo abbia potuto portare avanti la scuola del figlio e seguire passo passo, ogni giorno per mesi e per anni, il corso elementare del piccolo alunno fino al suo ingresso nel Collegio… le sue occupazioni lo assorbivano troppo…»[60]. Il Calliari è quindi più propenso a supporre una presenza paterna come aiuto e sostegno nell’educazione scolastica primaria del figlio, più che essere un vero e proprio maestro del figlio che verosimilmente – secondo lui – frequentò le pubbliche “Scuole Basse” di Cuneo che oggi chiameremmo Scuole Elementari, ma questa è solo un’ipotesi logica che non ha nessun ancoraggio di testimonianze storiche.

L’interesse personale per gli studi del figlio, fu comunque una costante preoccupazione del dottor Pietro, come ben ricorda il Biancotti:

«Dopo l’esercizio interno ed esterno delle virtù cristiane, aveva luogo l’applicazione agli utili studi, dei quali tanto amore aveva il padre e tanto riuscì ad infonderne in Brunone, che benanche prendendo cibo proseguivano le letterarie e scientifiche occupazioni, disputando o leggendo, il qual uso il nostro Lanteri conservava ancora nell’età più provetta: perocché trovandosi a mensa introduceva destramente discorsi qualche volta di morale o di altra scienza, ma più spesso di pietà; e quando si trovava solo soleva tenersi accanto qualche libro, onde pescarvi per entro da quando in quando e a brevi occhiate»[61].

Queste notizie trovano anche una conferma nella testimonianza del p. Loggero che, come abbiamo esposto in precedenza, fu segretario del Venerabile per un ventennio:

«Egli [Pio Bruno Lanteri] precorse negli studi, giacché non avea altra occupazione, e altra inclinazione che a studiare: “Col mio padre noi studiavamo sin a tavola”, [mi dicea un giorno]»[62].

Certamente se non vi fosse stata questa predisposizione naturale di Pio Bruno ad accogliere e far propria l’educazione paterna, egli sarebbe dovuto crescere in una frustrazione esistenziale che ne avrebbe povuto fare un complessato e invece ne ha fatto un santo. La naturale predisposizione al silenzio ed al raccoglimento del giovane Lanteri trovò indubitabilmente, in quell’educazione paterna così austera, una provvidenziale circostanza che contribuì alla formazione in lui di quella personalità spirituale che un giorno sarà così forte e ricca.

Ad acuire questa propensione per il raccoglimento ed il silenzio senza dubbio contribuì la prematura scomparsa di mamma Maria Margherita. La ferita profonda della perdita della mamma accrebbe l’affetto filiale e la devozione verso il proprio padre, cose che senz’altro lo aiutarono non poco ad immergersi con amore e senza ribellioni in quel duro e serio stile di vita che il genitore aveva tracciato per lui con «un orario dettagliato della giornata, col tempo da consacrare alla preghiera, allo studio, alla ricreazione e al riposo a cui Pio Bruno vi si attenne fedelmente»[63], cosicché ci sembra esatta l’osservazione del Biancotti:

«Ad un figliolo di buon’indole lontano dalla dissipazione che per minor male producono le compagnie de’ cattivelli, riuscì facile al Sig. Pietro insinuare e profondamente imprimere nella mente vergine e nel cuor puro le massime celesti del Vangelo, e gradatamente, secondo la crescente capacità, avviarlo alla fedele osservanza dei doveri che questa religione prescrive, nonché all’uso assiduo delle pratiche divote che ella inculca, siccome conducenti per più maniere allo scopo essenziale della santità dei costumi. Il santo timor di Dio, il suo amore e una tenera figliale divozione alla Beatissima Vergine Madre erano il fondamento e la base di sua educazione e condotta»[64].

“Ad un figliolo di buon’indole” riuscì facile seguire l’austera e profonda opera educativa di papà Lanteri perché era quella l’acqua giusta ad irrigare, far crescere e maturare quel piccolo seme piantato da Dio nel giardino della sua casa. Pio Bruno non amava le compagnie scherzose e i giochi – grazie al Cielo – perché altrimenti la sua infanzia e la sua giovinezza sarebbero state ben dure per lui!

Un particolare testimone della vita spirituale del giovane Lanteri, di cui ci è giunta la voce attraverso il Biancotti, fu il cugino Agostino Eula:

«[…] l’Abate Eula, suo compatriota, suo cugino e a un di presso coetaneo, che per conseguenza ebbe frequentissime le occasioni di trattare con lui in que’ verdi anni con molta dimestichezza, asseriva d’averlo sempre conosciuto d’illibati eccellenti costumi e di fervorosa pietà»[65].

L’amico e cugino conservò sempre per il Lanteri una grandissima stima, che si tramutò in devozione dopo la morte di questi, convinto com’era della sua santità e che lo rendeva, pertanto, cugino di un santo:

«[…]l’onore ambisco e la bella sorte spero d’essergli un giorno compagno in Cielo, anzi che, miserabile qual io mi sono, vantar solo qui in terra i dolci e stretti vincoli d’un Santo affine»[66].

Certamente possiamo affermare che Pio era un giovinetto riservato, non tanto timido quanto riservato, riflessivo, amante dello studio e dotato di una forte vita spirituale in cui spiccava la pratica dei Sacramenti, la docilità e la devozione filiale alla Vergine Santa.

Un aspetto che ci colpisce particolarmente nel giovane Pio Bruno è la fedeltà al regolamento paterno, metodo e fedeltà presenti in lui sin dalla più giovane età, che saranno un giorno il fulcro dell’efficacia del suo apostolato.

Il suo carattere riservato, il suo amore allo studio e i limiti restrittivi posti dal padre alle sue amicizie, non devono portarci a pensare che Pio Bruo non amasse le compagnie simpliciter, non è così, come soprattutto sarà evidente più tardi, egli infatti amava le amicizie spirituali e l’amicizia con il Virginio, di cui abbiamo già accennato[67], ne è una testimonianza. Tre anni più giovane dell’amico Virginio, Pio Bruno gli era fortemente legato e, senza meno, la partenza di costui per l’iniziazione alla vita religiosa che intraprese con fervore quando Pio Bruno era appena dodicenne, contribuì non poco a far maturare nel giovane Lanteri l’ideale della santità più radicale che lo avrebbe portato, all’età di diciassette anni a prendere l’ardua decisione di lasciare tutto per immergersi nel silenzio della Certosa di Pesio. Decisione questa che subì certamente anche l’influsso della prematura scomparsa della ventiquattrenne sorella Anna Maria Teresa alla quale era legato da un profondissimo affetto:

«Brunone, pensata bene ogni cosa e fatti i suoi riflessi in faccia a Dio e all’eternità, risoluto si dichiara al padre che lo stato secolare non gli piace, volervi presto rinunciare per sempre, epperò domandargli licenza e di volerlo accompagnare colla sua paterna benedizione ad un chiostro. Non basta, il figlio soggiunge che tra tutti gli ordini religiosi egli si elegge quello fondato dal suo patrono san Brunone: perché crede che Dio lo chiami appunto a quella vita contemplativa, solitaria, nascosta; né egli vuole contraddire alle voci di Dio»[68].

Bisogna che non cadiamo nell’errore di pensare che la forte e severa educazione impartitagli avesse formato in lui una specie di dipendenza paterna, una personalità dipendente e subordinata totalmente al padre. Sarà proprio il modo di esternare il desiderio di diventare certosino che mostrerà come Pio Bruno tutto fosse tranne che papà-dipendente e succube di un’educazione frustrante. Era invece un giovane deciso e forte, che sapeva quello che voleva, capace anche di insistere e contrapporsi, sempre rispettosamente, alla stessa figura paterna.

Questo desiderio non trovò, infatti, subito l’approvazione e l’autorizzazione del padre, anzi determinò una dura e «meravigliata» opposizione. Nonostante la sua forte fede, Pietro Lanteri non condivise questo orientamento di Pio Bruno:

«Brunone palesò il suo desiderio al suo padre, il quale avendo sopra di lui concepito altre speranze e formato altri disegni, fortemente si maravigliò come il figliuolo disprezzando ogni cosa, di primo slancio rimirasse tant’alto e volesse così tosto seppellire con se stesso le sue rare qualità di cuore e di spirito. Troppo gli rincresceva il privarsi di lui, che considerava come l’unico conforto della sua vecchiaia e gli sapeva male che quell’ingegno così precoce ed insieme sì sodo intieramente scomparisse dal mondo per nascondersi nella solitudine e nel silenzio del chiostro»[69].

Comunque il giovane non si arrese ai desideri paterni, ubbidiente e rispettoso, sì, sempre, ma fermo e deciso ad «occuparsi delle cose del Padre suo» (Lc 2,49), come gli aveva insegnato quella stessa educazione cristiana paterna che lo aveva formato:

«Epperciò [suo padre] dalle replicate e costanti preghiere che Brunone gli faceva perché volesse pure dargli licenza di andarsene alla Certosa, comprendendo che Dio voleva da lui quella prova e quel sacrificio, senza frapporre altri indugi, lo benedisse e l’accommiatò»[70].

Perché Pio Bruno scelse la Certosa? Una scelta così radicale ed assoluta era stata ben preparata dal suo cammino spirituale di giovane radicato nella pratica dell’orazione e dei Sacramenti, docile al suo direttore spirituale[71], amante della solitudine, della riflessione, ben consapevole della vacuità e temporalità delle cose, segnato profondamente nell’animo dalla morte della mamma e di due sorelle, Margherita, un anno dopo la madre e ultimamente anche la sorella Anna Maria Teresa. Nulla sappiamo dei sentimenti che lo legavano a questa sorella, ma la stretta vicinanza della sua entrata alla Certosa con la di lei morte, ci lascia supporre che

«[…] questo ultimo lutto abbia lasciato un grande vuoto nel cuore del giovane facendogli ricordare ancora una volta, e quasi toccare con mano, il vanitas vanitatum, la vanità e vacuità di tutte le cose umane, la tremenda realtà della morte e l’unica cosa necessaria nella vita, amare Dio e vivere sempre uniti con Lui…… Dio si serve talvolta anche del dolore e delle lagrime per meglio far sentire la sua voce di Padre e il suo invito da Amico»[72].

Il clima particolarmente devoto e raccolto che papà Lanteri aveva creato attorno a lui, l’esempio del fratello Giuseppe e dell’amico Virginio, che avevano intrapreso la vita religiosa, il suo grande amore filiale alla Madonna, di cui l’Ordine Certosino è così devoto, la particolare devozione che Pio Bruno aveva per s. Bruno, suo santo patrono e fondatore dei Certosini[73], furono tutti elementi che ebbero un peso rilevante per la sua decisione.

A queste svariate motivazioni il Calliari ne aggiunge una abbastanza originale: il Lanteri avrebbe scelto la Certosa anche come

«[…] reazione alla mentalità illuministica e materialistica del suo tempo che aveva preso di mira e fatto bersaglio preferito delle sue critiche in modo particolare la vita di contemplazione e di preghiera…… Pio Bruno Lanteri non fu mai un facile conformista che si adatti a far volentieri quello che tutti fanno, solo perché lo fanno gli altri, e ad accettare a occhi chiusi le opinioni della maggioranza solo perché sostenute dalla maggioranza. Egli volle sempre, per amore della Chiesa, andare contro corrente a rischio anche di incontrare vessazioni e persecuzioni personali o intralci indebiti alla sua attività. Questo suo carattere lineare e indipendente lo si riscontra in tutta la sua vita a cominciare ancora dagli anni della sua giovinezza. La scelta della vita contemplativa in un momento in cui tale forma di vita era decisamente – ma a torto – in ribasso nella estimazione generale, ne è una prova»[74].

Ma la gioia di essere con quei «penitenti solitari»[75] si scontrò subito con il limite della fragilità fisica del giovane Lanteri e gli alti desideri di radicalità e di assolutezza dovettero, nel giro di pochi giorni, scendere dalle loro altezze per coniugarsi con la dura realtà di una corporeità malaticcia:

«Il Superiore l’ammise a fare i primi saggi in quell’Istituto rigoroso per ogni verso, ma, passati otto giorni si credé obbligato a dichiarare all’aspirante che egli vedeva di complessione troppo gracile al tenor di vita che la santa Regola comanda; credere inutile per lui, anzi non conveniente, vestir pur solamente l’abito monacale, perché per ogni indizio si doveva prevedere che tra non molto l’avrebbe dovuto deporre; essere volontà dichiarata del Signore che egli ritornasse alla casa paterna»[76].

L’entrata e la subitanea uscita dalla Certosa, con lo scontro stridente delle alte emozioni contrarie che inevitabilmente sommersero l’animo del nostro giovane Lanteri, fanno emergere un’altra delle sue virtù, colonna e fondamento del suo impianto spirituale, la quale marcherà fortemente tutta la sua spiritualità: l’abbandono nelle mani di Dio, il teresiano «nulla ti turbi»[77] che il Lanteri adulto saprà proporre con soavità e convinzione alle anime da lui guidate per i sentieri della santità proprio perché egli per primo l’aveva ben assimilato sin dalla giovinezza.

Il giovane Lanteri non uscì frustrato da questa esperienza, tutt’altro, essa lo segnò profondamente nell’animo lasciandogli come eredità un grande affetto per la famiglia religiosa dei certosini che lo avevano accolto con tanto amore, anche se lo avevano accomiatato celermente, non certo per mancanza di amore nei suoi confronti, ma solo per l’evidente sua incapacità di sopravvivere alla dura vita penitenziale certosina.

Il Signore non lo chiamava nella Certosa e per lui aveva altri disegni, ma quell’affetto che Pio Bruno nutriva per quel genere austero e aspro di vita e quei «santi solitari»[78] lo accompagnò per tutta la sua esistenza e lo seppe anche trasmettere agli Oblati di Maria Vergine, i quali, tra i motti propri della loro tradizione, hanno appunto quello di «essere certosini in casa e apostoli fuori»[79]:

«Brunone, fatto poi fondatore della Congregazione degli Oblati di Maria Vergine, voleva ne’ primi suoi anni consecrarsi a Dio certosino, è forse quella per cui tutto amore per parte dei Padri della Certosa, tutta riconoscenza per parte degli Oblati, fa che queste due religioni, strette in particolare comunione di opere sante, si amino a vicenda di una carità tenerissima»[80].

Tutto questo è un bel segno di come Pio Bruno abbia saputo dare una valenza positiva alla frustrazione psicologica di essere stato rifiutato, scartato perché non idoneo. La sua stima persistente ed il suo affetto per i certosini dimostrano proprio l’integrazione positiva di questo duro episodio esistenziale, nell’armonia di una personalità che sempre più va radicandosi in Dio.

Tornato a casa, il giovane Lanteri riprese i suoi studi con più lena e impegno di prima, al punto che suo padre già sognava per lui una cattedra accademica, come ben evidenzia il Gastaldi:

«Le matematiche erano tuttavia la sua principale occupazione, di che il padre ne godeva assai, non avendo ancora perduto affatto la speranza di vedere il suo figlio dichiarato maestro in questa scienza così nobile e austera»[81].

A causa di un’infiammazione oftalmica non gli fu più possibile studiare e dovette necessariamente consacrare la maggior parte del suo tempo alla riflessione e al silenzio, validi aiuti a percepire l’ispirazione divina che lo chiamava allo stato ecclesiastico. Ne parlò al padre che diede la sua autorizzazione, fece richiesta al Vescovo di Mondovì, da cui dipendeva a quei tempi Cuneo e vestì l’abito ecclesiastico il 17 settembre 1777 a 18 anni compiuti.

Così anche questo scacco esistenziale, dovuto al suo fragile fisico, seppe essere integrato positivamente dal giovane Lanteri, nella fede nella Provvidenza Divina, alla cui luce gli apparve come segno chiaro che le aspirazioni del padre terreno non erano quelle del Padre del Cielo: era la grazia della certezza della vocazione allo stato ecclesiastico.

Questa decisione così travagliata di abbracciare lo stato clericale fu accolta senza obiezioni da papà Pietro, che invece si era opposto tenacemente a quella certosina. Questo comportamento è facilmente comprensibile se si tiene conto che Pietro Lanteri, esperto medico, conoscendo bene la gracilità del figlioletto, non poteva vedere di buon occhio la sua entrata in uno degli ordini religiosi più duri della Chiesa, mentre l’ingresso nello stato ecclesiastico non comportava nessuna di quelle austerità di cui sovrabbondava la Certosa. Papà Pietro di fronte alla prospettiva della vita ecclesiastica nel secolo non aveva più motivo, lui uomo di grande fede, di opporsi ai desideri dell’amatissimo figliolo e così, con la vestizione dell’abito ecclesiastico avvenuta il 19 luglio 1777, si chiude il primo periodo della vita del nostro Pio Bruno Lanteri.

Durante questi anni della gioventù trascorsa a Cuneo vediamo come si è andata formando la personalità apostolica del Lanteri adulto in quelle caratteristiche costanti che lo contraddistingueranno sempre:

«[…] la calma interiore ed esteriore, la ponderatezza nell’agire, la valutazione concreta delle proprie e delle altrui possibilità, la scelta del tempo giusto per intervenire nell’azione, il senso dell’ordine, della misura, delle proporzioni»[82].

A quest’elenco del Calliari, aggiungiamo quella che sarà una pecularietà del Lanteri adulto: il fare le cose con metodo e la fedeltà stessa al metodo, le cui radici vanno ricercate nell’educazione austera e disciplinata di questi anni.

Un altro aspetto personale caratteristico del Lanteri adulto, che trova la sua radice nel periodo della giovinezza, è lo spirito matematico. In tutti gli scritti del Lanteri si intravederà questo suo atteggiamento matematico, ereditato dall’influsso educativo paterno:

«La matematica era diventata per lui una seconda natura, uno stile di forma letteraria e uno stile di vita. In tutti i suoi scritti teologici, che sono molti e svariati, egli manifesta sempre una conoscenza profonda del tema trattato, sia dogmatico, o morale, o giuridico, o storico, o apologetico, o polemico. La sua preparazione scientifica è molto seria e gli permette di spaziare dentro un panorama molto ampio per individuarne i rapporti di causa e di effetto tra i diversi fatti ed episodi, le relazioni tra errori antichi ed eresie moderne, logiche premesse storiche sfuggite ad osservatori anche attenti e curati, ma non a lui. Ma tutto in uno stile che vorremmo chiamare “matematico” uno stile sempre tormentato e insoddisfatto che va continuamente in cerca dell’espressione più chiara, della parola più propria, più adatta a tradurre il suo pensiero… Di qui le frequenti cancellature, correzioni, pentimenti, aggiunte; di qui le enumerazioni, le divisioni, le parentesi, le distinzioni, le graffe che raccolgono intere righe o interi capitoli dando a molte sue pagine manoscritte la forma schematica e caratteristica di una equazione algebrica»[83].

Vestito l’abito ecclesiastico il giovane Lanteri partì per Torino per iscriversi alla locale Università (a quei tempi infatti gli studi teologici avvenivano nelle regie università). Sembra che suo padre propendesse dapprima per farlo andare all’Università di Pavia a causa del clima più mite[84] e anche perché egli stesso aveva studiato lì, oltreché amico intimo di almeno uno dei docenti di quell’ateneo[85].

Il Gastaldi afferma che Pio Bruno ritenne una grazia particolarissima della Madonna il fatto che all’ultimo si scartò Pavia per Torino[86], perché in quel periodo l’Università di Pavia era «covo del giansenismo[87] più retrivo e più combattivo, fucina di dottrine antiromane e antipapali che si diffondevano un po’ dappertutto in Alta Italia e in Toscana»[88].

Il Lanteri giungerà a Torino in un giorno dell’autunno del 1777: il Gastaldi lo descrive poeticamente nella sua presa di contatto con quella città, assimilandolo ad uno stratega che prende visione del campo di battaglia[89]. Tale fu infatti per Pio Bruno Torino per quasi cinquant’anni, ossia lo scenario del suo indefesso apostolato per mezzo del quale si pose «sulla bocca dell’inferno per impedirvi che alcuno più non vi entri»[90].

Pio Bruno non andò ad alloggiare nel locale seminario, ma in una casa privata, come era consentito dalle leggi ecclesiastiche:

«Nella Torino del sec. XVIII era uso comune che i chierici studenti di teologia potessero abitare sia in Seminario che in case private; però coloro che conducevano una vita privata dovevano, a norma delle direttive disciplinari di Benedetto XIV del 6-1-1742, presentare un certificato di buona condotta da parte del parroco della chiesa a cui il chierico era legato»[91].

I chierici che facevano parte del clero di una chiesa «dovevano rendere conto ad un ecclesiastico della parrocchia, sotto il cui controllo vivevano, esercitarsi nelle opere di pietà e nel ministero e studiare le sacre cerimonie».[92] E così fu pure per il nostro giovane universitario che dovette quindi inserirsi nel clero di una chiesa. Sappiamo con certezza che dal suo terzo anno di studi torinesi, 1780, si appoggiò alla chiesa di S. Tommaso.[93]

Per quanto riguarda la vita spirituale del Lanteri come studente di Teologia, bisogna tenere presente che il regolamento di condotta dell’universitario dell’epoca prevedeva molte pratiche di pietà e impegni di vita:

«Nell’Oratorio[94] interno all’università ogni mattina si celebravano due Messe una prima e una dopo le lezioni, a cui gli alunni avevano l’obbligo di assistere. Tutte le feste c’era la così detta “Congregazione”, cioè l’adunanza per la preghiera in comune con lodi dell’ufficio della Beata Vergine, la spiegazione del Vangelo, la Santa Messa, l’inno finale. Ogni studente doveva presentare la sua “scheda trimestrale” comprovante la sua frequenza alle adunanze religiose e la Comunione fatta: la mancanza di questa “scheda”, che equivaleva a quella degli studi, importava l’esclusione dei gradi accademici e anche il bando dall’Università. Anzi ogni studente era obbligato a collaborare all’opera della Dottrina Cristiana nel pomeriggio dei giorni festivi insegnando il catechismo ai fanciulli»[95].

Sappiamo che Pio Bruno si tuffò in questa nuova esperienza con serietà, impegno ed entusiasmo, continuando e approfondendo quello stile di vita cui papà Pietro lo aveva così fortemente iniziato e condotto, ma la sua debole salute non gli permise facili studi:

«La sua applicazione era seria, ma avendo fiacchissimo il petto e la vista logorata e debole, era poco quello che poteva scrivere dei trattati che si dettavano e spesso niente; ed anche il leggere non gli era sempre permesso, ma per tratti. E per conseguente egli doveva supplire con attenzione maggiore alle spiegazioni, col pregare i condiscepoli che volessero studiare, conferire o disputare con lui; il che facevagli poi dire che aveva studiato la Teologia più con le orecchie che per gli occhi»[96].

La necessità di qualcuno che gli ripetesse o leggesse le materie oggetto del suo studio sarà occasione perché un ecclesiastico tentasse di attirarlo verso idee giansenistiche, mediate da qualche libro infetto messogli in mano[97]. Infatti, l’ambiente universitario torinese, pur non essendo così impregnato di giansenismo come quello di Pavia, ne era pure inquinato per la presenza di diversi professori appartenenti a questa tendenza:

«Per quel che concerne direttamente l’insegnamento teologico e canonico dell’Università, abbiamo prove evidenti dell’infiltrazione giansenista, gallicana e regalista[98] in forma abbastanza preoccupante, anche se a Torino non si sia mai arrivati agli eccessi di Pavia»[99].

Nel 1779 Pio Bruno incontrerà il p. Joseph Nikolaus von Diessbach, di cui parleremo nel prossimo paragrafo. Il Lanteri stesso ci riporta l’anno in cui conobbe il p. Diessbach in una nota schematica e riassuntiva dell’operato del suo maestro e padre spirituale: «Diessbach conosciuto 779 - 798 morto»[100]. Per questo motivo su tale argomento si deve accogliere certamente erronea la testimonianza del Craveri che pone l’incontro del Lanteri con il p. Diessbach nei primi tempi del suo sacerdozio:

«[…] debbo notar avermi detto il Signor Teologo riferito [P. Lanteri] che dopo aver ottenuto la laurea all’università di Torino si esercitava con un tale Cavaliere Pellegrino, che ai miei tempi fu professore di Logica nell’Università medesima, e conforme avevano ambedue incappato nelle massime […] tendenti a favorire i giansenistici principi. Avendo poi la divina bontà disposto che il Teologo Lanteri venisse a conferire con il P. Diessbach, col P. Bianchi e con altri dotti religiosi, che gli fecero conoscere migliori libri, e sistemi, per forza di convincimento abbandonò tosto il rigido sistema per appigliarsi alla dottrina derivante dalle decisioni della S. Chiesa Cattolica, ed alle opinioni più benigne, che dagli autori cattolici sono con vantaggio delle anime, ed alla gloria di Dio sostenute»[101].

«La sua relazione [quella del Craveri] non è altro che una raccolta di rapide note e memorie personali consegnate sulla carta «currenti calamo», onde non fa meraviglia se sono incomplete e talvolta anche poco esatte in alcuni particolari. Tali difetti sono d’altra parte inevitabili quando si scrivono ricordi, facendo unicamente affidamento sulla memoria, a distanza di molti anni dai fatti. Nel suo complesso la testimonianza del Craveri è degna di fede e ha una grande importanza, perché l’autore ha conosciuto e praticato il Lanteri per oltre un trentennio, cioè dal 1795 circa in poi».[102]

Se il Craveri si sbagliò sulla data, non si sbagliò di certo sul fatto che fu proprio il p. Diessbach a liberare definitivamente il Lanteri dalla tentazione giansenistica. Di questo fatto abbiamo anche una conferma dal Biancotti che afferma con certezza che nel 1780 Pio Bruno era già intimo del p. Diessbach e quest’intimità di amicizia presuppone necessariamente che il Lanteri avesse completamente chiarito la sua teologia ed abbandonato definitivamente ogni tentazione giansenistica:

«Essendo il P. Diessbach in Torino dopo la soppressione dei Gesuiti, non so per quale occasione né in qual tempo preciso conobbe il Chierico Lanteri, che era parimenti in Torino per cagioni di studio. Ciò fu certamente ben per tempo imperciocché nel luglio 1780 il Lanteri non ancora suddiacono era già molto intimo del P. Diessbach»[103].

Oltre al Craveri, anche il Ferrero è alquanto impreciso sulla data dell’incontro del Lanteri con il Diessbach: «Fatto indi sacerdote [il Lanteri], ebbe offerte di canonicati e li rifiutò, per essere tutto e sempre a quel che Dio volea da lui. Fu a quest’epoca in circa ch’egli venne a conoscere il P. Diessbach»[104]. Tuttavia, dal momento che il Ferrero parla di un incontro avvenuto cinquant’anni prima, tre anni di errore possono entrare in quel «circa» apposto alla data presunta.

Dunque è cosa certa che Pio Bruno, giovane studente di teologia ed invaghito delle dottrine giansenistiche fosse stato ben presto liberato da questo obnubilamento della mente dall’incontro con il Diessbach che fornirà al suo nuovo discepolo le ali necessarie per volare più in alto nella vita dello spirito. Il p. Diessbach liberò il Lanteri dalla tentazione giansenistica nella quale stava precipitando e da ogni altro tentennamento teologico fissandolo con chiarezza di pensiero sul fondamento della più sana ed ortodossa teologia cattolica e rendendolo altresì immune dalla possibilità d’essere anche solo attratto da dottrine eretiche.

Il buon p. Diessbach, infaticabile apostolo del giovane clero, introdusse il giovane chierico Lanteri nel circolo di giovani studenti di teologia che egli coinvolgeva nelle attività di alcune Associazioni spirituali e apostoliche di cui parleremo nei prossimi paragrafi. P. Diessbach fu infatti il fondatore dell’Amitié Chrêtienne e dell’Amicizia Sacerdotale e promotore dell’Associazione Aa. Nel primo documento lanteriano pervenutoci, datato 16 luglio 1780, leggiamo:

«Io B. [Bruno] fo voto a Dio d’impiegarmi a favore della Società detta dell’Amitié Chrétienne per lo spazio di due anni da incominciarsi dal giorno d’oggi, qualunque volta ciò sarà stimato dai miei compagni cosa necessaria, e che non vi sarà nessuno dei miei doveri che vi si opponga»[105].

Si trattava di un voto personale non richiesto dagli Statuti dell’Amitié Chrétienne, i cui membri professavano il più grande attaccamento alla dottrina cattolica. Questo voto denota anche la serietà e la profondità dell’impegno con cui il Lanteri affrontava la sua vita spirituale. La sua adesione a questa e ad altre Associazioni ci mostra anche come egli non fosse uno studente «secchione» chiuso in se stesso e nei suoi studi, ma un giovane impegnato e aperto alla condivisione e alla comunione fraterna.

Amicizie, sì, ma «cristiane», come ricordava il nome dell’Associazione cui apparteneva. Il Calliari nella sua biografia dedica tre delle sue pagine agli amici di Pio Bruno durante questo periodo[106]; si tratta di una decina di giovani tutti dediti al Signore e aderenti al circolo del p. Diessbach, tra cui capeggia l’amico già dei tempi di Cuneo, Luigi Virginio, “anima gemella”[107] di Pio Bruno.

«Le virtù che aveva costantemente praticato sotto gli occhi del padre, continuava a praticarle ora che ne era lontano; e se da giovanetto secolare già s’era fatto modello di pietà e di raccoglimento, adesso che era chierico si sforzava sempre più di camminare per quella strada così bene incominciata e piacere a Dio, a cui si era tutto consegnato. Epperciò si accostava con grande divozione ai Sacramenti, da cui riceveva sempre maggior forza e vigore; si era dato all’uso della meditazione e della preghiera, maestra e ispiratrice della santità e delle opere buone, e verso nostra Signora e Regina, Maria santissima, era sempre quello che debb’essere un figlio, docile, obbediente e fedele. Aveva pochi compagni, e questi per quanto li potesse conoscere virtuosi e tali che non si annoiassero di parlare frequentemente o di pietà e di scienza. Il tempo che gli rimaneva libero o dalle pratiche di religione o dal servizio che con puntualità ed esattezza prestava alla sua parrocchia, lo impegnava nello studio, nel riflettere e nel meditare»[108].

Poiché la virtù non s’improvvisa, ma si costruisce giorno per giorno, quanto il Lanteri ci rivelerà di sé attraverso i suoi appunti spirituali giovanili pervenutici dovette essere necessariamente costruito su questa serietà d’impegno e di donazione. La fisionomia spirituale che Pio Bruno andava assumendo in quegli anni di preparazione al sacerdozio è un riflesso della spiritualità di quelle Associazioni del circolo del p. Diessbach di cui egli ben presto divenne membro e colonna portante, ma prima di cercare di tratteggiarla, sarà opportuno che parliamo del p. Diessbach e delle sue Associazioni.

Non è possibile dire alcunché sul p. Lanteri senza necessariamente prima parlare almeno succintamente del p. Nikolaus Albert Joseph Von Diessbach, la cui figura è stata riassunta in modo mirabile dal Calliari:

«Il padre Joseph Nikolaus von Diessbach è una figura chiave nella storia religiosa dell’Europa di fine Settecento. Non esiste infatti nessun campo dell’attività cattolica di quel tempo in cui egli direttamente o indirettamente non vi abbia preso parte. Se si pensa al meraviglioso movimento di ripresa cattolica che si avverrò in campi diversissimi durante la Restaurazione e gradatamente durante tutto l’Ottocento, dopo un periodo di stasi sconcertante durata quasi un secolo e che ebbe il suo culmine nella seconda metà del Settecento e durante il duplice periodo rivoluzionario e napoleonico, questa ripresa non trova altra spiegazione plausibile se non si presuppone un lungo lavorio sotterraneo, nascosto, spesso anonimo, ma profondo e capillare e efficacissimo, che si ebbe in contemporaneità e che nel silenzio ha preparato i tempi nuovi. Come la lotta contro la Chiesa e la stessa rivoluzione francese avevano avuto il loro periodo di incubazione prima di esplodere e di manifestarsi in pubblico, così anche la rinascita cattolica aveva avuto la sua preparazione, le sue premesse, i suoi pionieri. Tra questi occupa uno dei primi posti o senz’altro il primo posto padre von Diessbach»[109].

Come nel mondo i figli sono la gloria dei loro padri nella carne, così i figli spirituali del p. Diessbach ne rappresentano la gloria e bastano due di loro per comprendere quanto grande essa sia. Il primo è il redentorista san Clemente Maria Hofbauer (1751-1820), grande maestro di spiritualità, apostolo di Vienna e rievangelizzatore dell’Austria e dell’Europa del nord. Il secondo è il nostro Venerabile che operò in Piemonte e in Italia tanto quanto Hofbauer operò in Austria. Entrambi attinsero la loro spiritualità ed efficacia apostolica alla scuola del p. Diessbach, loro maestro e padre nello spirito.

Il p. Diessbach (1732-1798) nacque a Berna da famiglia calvinista: ecco come lo stesso Lanteri, in una sua nota biografica, descrive la sua conversione e la sua consacrazione a Dio nella Compagnia di Gesù:

«Era capitano nel reggimento di Berna di fanteria che apparteneva al suo zio Diessbach. Aveva un fratello colonnello delle Guardie Svizzere al servizio della Francia. Leggeva molto, e da calvinista divenne incredulo. Detestava i preti ed i frati, e al solo vederli si commuoveva internamente dicendo a se stesso: «Ecco quegli impostori che ingannano tutto il popolo». Questo lo raccontò più volte egli stesso; però non fu mai apostolo di empietà. L'origine della sua conversione fu in Nizza ove era di guarnigione. La cagione ne fu la lettura di un libro (si crede Les égarements de la raison) trovato in casa del console di Spagna Saint-Pierre che egli frequentava, ed ove era ben veduto per le sue ottime qualità, ma compianto per essere eretico: libro postovi ad arte, per aver rimarcata la sua avidità di conoscere e leggere libri. […] Fatto cattolico… […] si maritò con la figlia del suddetto Saint-Pierre console di Spagna, la quale morì essendo egli di guarnigione in Alessandria. Visse quindi da fervente cattolico. Morta la moglie, si consacrò a Dio nella Compagnia di Gesù»[110].

Il Lanteri continua la sua nota biografica parlando del carattere mite e buono del p. Diessbach e dei talenti naturali messi al servizio del Regno di Dio:

«Fatto Gesuita, coltivando i suoi talenti, si rese caro a Dio ed agli uomini, fece gran bene nelle Missioni in Piemonte, e gran bene in Svizzera; convertì moltissima gente, anche tra i protestanti fece conversioni segnalate. Predicava talvolta nello stesso giorno in diverse chiese in italiano, in francese e in tedesco. Era eruditissimo e al corrente di tutti gli avvenimenti, osservando subito il rapporto che avevano con la gloria di Dio. Aveva il dono della parola, e il suo conversare era dolce, manieroso, cordiale, riservato e prudente. Sapeva guadagnarsi i cuori di tutti, onde tutti lo ricercavano e lo gradivano. [………]. Il conoscere i libri buoni in ogni materia di religione, e adoperare tutti i mezzi per promuoverne presso ogni classe di persone la lettura, era, dirò così, la sua passione, massimamente memore del gran bene che ne ricavò egli stesso. Vastissima era la sua erudizione in questo genere e finissimo il suo criterio, con una grande memoria»[111].

Continua poi il Lanteri raccontando qualcosa di concreto di quella persona che egli aveva tanto ammirato e verso la quale si sentirà sempre in debito per il gran bene ricevutone:

«Ebbe per molti anni una gamba tutta piaghe, per cui non poteva reggersi in piedi e dire messa, con tutto ciò non lasciava di accostarsi alla sacra mensa, e se accorreva qualche ammalato che avesse bisogno di lui, in qualunque ora, anche di mezzanotte, subito si alzava per andarlo ad assistere.

Qualunque occasione fosse occorsa di procurare la gloria di Dio, non tralasciava alcun mezzo per profittarne. Intraprendeva viaggi lunghissimi anche in cattivo stato di salute, o senza denaro, fidandosi totalmente alla divina Provvidenza, dalla quale veniva mirabilmente assistito. Si trovò un dì in un'osteria del Piemonte, ove ancora ufficiale protestante aveva fatto cessare di cantare le litanie di Maria Vergine, solo perché questo l'annoiava. Ivi fece richiamare i padroni dell'osteria che aveva per ciò fortemente sgridati, chiese loro perdono dello scandalo, e si diede una forte disciplina per ripararlo»[112].

Dal Lanteri stesso abbiamo anche notizia circa il suo apostolato itinerante e universale che abbracciava sia i più semplici tra il popolo che alti prelati e nobili di corte:

«Andò più volte a Parigi, ove era in relazione con le persone più colte e zelanti. Il suo oggetto principale era la conversione del suo fratello, colonnello nelle guardie Svizzere, e vi fece del bene, come ne faceva dovunque andasse. Ebbe in cura di istruire nella fede cattolica Elisabetta di Württemberg, prima moglie di Francesco arciduca d’Austria, poscia Imperatore. Non solo il volgo, ma persone di alto grado, prelati, cardinali, principi, ed anche sovrani si reggevano con i suoi consigli. Andò più volte in Germania. La prima volta si portò a Vienna passando per Württemberg, poiché era molto in conoscenza del principe Luigi, fratello dell’allor Regnante [………] indi si restituì in ritorno nel Piemonte nel 1788. Vi ritornò poi, richiesto per l’arciduchessa Elisabetta, prima moglie di Francesco Imperatore, nel 1791, ma la trovò morta pochi giorni prima. Vi ritornò la terza volta nel 1798, e vi morì ai 23 dicembre di quell'anno[113] in concetto di santità e [vi] fu sepolto»[114].

L’attività apostolica del p. Diessbach fu dunque ampia e molteplice. Fu un apostolo della buona stampa, scrittore egli stesso di opere apologetiche e catechistiche[115], difensore del primato del Papa, direttore spirituale di una moltitudine di persone che guidava nelle vie dello Spirito attraverso gli E.S. di sant’Ignazio e gli scritti ascetici e teologici di sant’Alfonso Maria de’ Liguori di cui fu un grande estimatore e diffusore delle sue opere che gli servirono come mirabile arma contro il giansenismo[116]. Il Tannoia, primo biografo del Liguori, parlando del rapporto di s. Alfonso con il Diessbach, riporta il testo di una lettera del Virginio, cui egli aveva chiesto notizie circa questa relazione:

«Mons. Liguori è stato conosciuto di qua dai monti, ed in vari luoghi di questi regni specialmente per opera e zelo di G. A. Diessbach, celebre ex-gesuita. Questi tenevalo pel più esimio tra i dottori, che Iddio in questi ultimi tempi abbia dato alla Chiesa; dicendo che solo il Liguori ebbe petto per opporsi ai correnti pregiudizi e per sostenere a fronte di tanti sfacciati giansenisti la causa della morale evangelica. Molto contribuì questo a far sì che la morale teologica del medesimo si divulgasse specialmente nella Svizzera, nella Francia, nella Baviera e in altri luoghi della Germania. In modo particolare poi apprezzava il Diessbach tutte le di lui opere ascetiche, riguardandole come opere piene di spirito di Dio. Le sparse per ogni dove, ne promosse le traduzioni, e voleva si raccomandassero ai popoli, per fomentare in essi la vera pietà cristiana. Vivendo monsignor Liguori, veneravalo come un santo, e godeva in sentire qualche particolare della innocente sua vita»[117].

Il Tannoia, in seguito ad una lettera di s. Clemente Hofbauer che come abbiamo accennato[118] era discepolo del Diessbach a Vienna, avanza anche l’ipotesi che il Diessbach abbia conosciuto il Santo vescovo di persona in uno dei suoi viaggi in cui toccò Napoli[119], ecco il testo della lettera:

«P. Diessbach conosceva molto bene il nostro Venerabile Padre [s. Alfonso] ed era un grande devoto veneratore di lui. Non una volta sola affermò a me, sia da solo che in compagni di altri, che con la soppressione della Compagnia di Gesù, Dio avesse suscitato il solo Liguori che come un muro si opponesse con tutte le forze contro i nemici della Chiesa per difendere la Santa Sede e la purezza della dottrina»[120].

Nel suo primo testo “Le chrétiene Catholique”[121] il Diessbach delinea quello che sarà poi il vastissimo campo di apostolato che attuerà nella sua vita, sempre proteso a combattere l’«incredulità» nei vari volti che essa assumeva nella storia, incarnata in molteplici tipi di persone, tutte ricapitolate da lui sotto l’unica etichetta di «Empi»:

«Gli Empi non risparmiano né fondi né pene per propagare le loro spaventose dottrine e il mezzo più funesto da essi usato è la circolazione dei loro Libri dove vengono presentate, sotto tutte le forme e imbellite dei colori più adatti ad allettare i sensi e a sedurre i cuori, le loro idee»[122].

Nel “Le chrétiene Catholique” il Diessbach espone la sua convinzione che sia in atto una cospirazione mondiale contro l’altare e il trono. In risposta a questa offensiva egli vuole lanciare la controffensiva cattolica attraverso la diffusione di buoni libri.

La soppressione della Compagnia di Gesù avvenuta nel 1773 fu un colpo durissimo per il p. Diessbach che l’amava teneramente:

«Io ho vissuto per 16 anni con i Gesuiti e ho visto delle grandi virtù e mai dei vizi. Questa purezza di costumi io l’ho ammirata mille e più volte nei nostri Religiosi, quella pietà sincera, quell’applicazione allo studio che è della vera Filosofia! Inviolabilmente attaccati al Cattolicesimo e alla legge della coscienza, sostennero questo a prezzo della loro tranquillità e della loro stessa vita. E tutta questa serietà e fedeltà era vissuta con grande dolcezza, affabilità e benevolenza verso tutti»[123].

Secondo il Calliari tutto l’apostolato che il Diessbach fece dopo la soppressione «appare come la brama di porre in qualche modo rimedio al gran vuoto lasciato nel campo cattolico dalla scomparsa della Compagnia di Gesù e dalla segreta speranza di vederla presto ricostruita»[124].

Il programma astratto presentato nel “Le chrétiene Catholique” quando era ancora gesuita troverà poi la sua applicazione nel suo indefesso apostolato e una nuova esposizione in un altro testo da lui pubblicato nel 1777: “Le solitaire chrétiene”[125].

In questo testo, fondamentale per comprendere quegli ideali che il Diessbach trasmise al suo figlio spirituale, l’autore afferma con forza che l’«empia incredulità»[126] dei filosofi anticristiani che stava permeando la mentalità di troppi ha la sua radice in Lutero e altri che ne seguirono le orme[127]. Questi “guerrieri dell’empia incredulità” sono impegnatissimi a diffondere le loro perniciose idee attraverso la stampa e inquinano così ogni ambiente[128]. L’errore viene diffuso ovunque attraverso la cattiva stampa e non è affatto ristretto ad una letteratura polemica. Solo una persona accorta e formata riesce a discernerlo[129], mentre sono moltissimi coloro che ne sono rimasti e ne rimangono irretiti:

«Or ditemi, anime sedotte, se non furono i libri degli empj, che tutte, o la maggior parte di voi trassero nell’apostasia, in cui vivete? Certo che sì troppo ne lessero le infelici; ed o cercassero, già ree di altre colpe, di opprimere con queste letture le temute interne voci della loro irritata coscienza, ovvero le facessero come a caso, guidate da un’intemperante curiosità, da una colpevole imprudenza; ad ogni modo la lettura fu quella, che al cuore lor tramandò il fatale veleno, che estinse la loro fede; ella fu, che la spinta lor diede, per cui cadettero in quell’abisso, in cui sen giacciono di luttuosa cecità, e di gravissimi peccati, sulla sponda senza riparo, dell’abisso infernale»[130].

Il Diessbach conclude queste sue considerazioni invitando tutti i buoni e formati cristiani alle armi, all’impegno fattivo per la giusta causa della verità, dell’onore di Dio e della salvezza delle anime:

«Ad un’anima di fede debole, e tenera ben si conviene, l’essere protetta da una virtù fuggiasca di rei, e guardinga, che abbia per oggetto primario di rimuoverla da ogni pericolo, sollecita, e di conservarla illesa; ogni ragion così vuole. Ma a chi a guerreggiare le guerre del Signore è atto; cercare la pace soltanto, ed una tranquilla quiete in questo tempo non lice. […] Ora in tempi tali noi siamo appunto, in cui ardendo piucché mai spietata quella guerra perpetua, che alla Chiesa di Dio muovono le invise porte d’inferno, all’armi conviene, che corra ogni animoso amante, e difensore della verità, se può sperare di difenderla con frutto. All’armi adunque o amici; e se la dottrina, e l’erudizione v’assistono, colla penna, colla voce vendicate la causa di Dio oltraggiato; convincete gli empj, o pure confondetegli; scoprite al mondo tutta la reità delle loro massime, e ed i rei loro disegni, confutate i loro errori, debole in sé egli è sempre l’errore, e forte egli divien soltanto per l’altrui ignoranza»[131].

Il Diessbach espone la sua strategia di lotta all’empietà sotto tre ambiti. Il primo ambito è la chiamata generale alle armi rivolta a tutti i cristiani che hanno un’autorità. Costoro devono impegnarsi vigorosamente in questa lotta con la forza dell’autorità che hanno:

«Che se non ad una vita letteraria, ma ad una vita attiva vi chiamano l’indole, l’inclinazione, l’ingegno, la situazione in cui vi trovate, non tralasciate perciò di combattere, ma sappiate prevalervi di quelle armi migliori che vi somministra il vostro stato. Se il carattere sacerdotale, vi adorna, ovvero la dignità di magistrato, o se padre voi siete, o in qualunque rispettabile grado costituito, usate con vigore, e forza della vostra autorità per muovere guerra a’ libri degli empj. Estirpate dal vostro popolo, dalle vostre città, dalle vostre famiglie quella peste micidiale, né si sgomenti, o si stanchi giammai nella nobile impresa il santo vostro zelo. Non si tratta qui di meno, che di un oggetto di sommo rilievo; se l’empietà prevale nel vostro popolo, nella vostra patria; ogni bella virtù vi è spenta, e forse vi rimarrà spenta per sempre»[132].

Il secondo ambito della strategia diessbachiana è la cernita dei libri buoni, fondamento di una teologia ortodossa:

«Per ottenere adunque il fine, che ci proponiamo, teniamo fisso qual primo principio, che conviene che scegliamo per le nostre letture que’ libri, che più atti sono a ispirarci lo spirito della nostra santa religione, o ad avviarlo in noi; e quindi quei libri soltanto dovremo scegliere, che lo spirito vero della nostra santa religione in se contengono; affinché quello spirito, e non un altro comunicato da essi venga al nostro spirito, ed al nostro cuore. La conseguenza è legittima e chiara. Quindi per nuova conseguenza ulteriore, Ortodossi dovranno essere quei libri tutti, che sceglieremo»[133].

Partendo dalla Sacra Scrittura, il Diessbach mostra al lettore il vasto panorama degli autori di libri ortodossi, tra cui in prima linea i Padri della Chiesa e quindi i grandi teologi del Medioevo:

«[…] il serafico Anselmo, ed i due gran lumi della facoltà Teologica, l’Angelico l’ammirabile Tommaso d’Aquino, e l’affettuoso e dotto Serafico Bonaventura, e ben molti eccellenti, e santissimi Scrittori»[134].

Importante è pure la conoscenza della Storia della Chiesa[135] e il Diessbach, poi, esalta l’importanza delle letture delle vite dei Santi, anche se riconosce che diversi scritti che le trattano hanno esagerato alcune cose, dando così modo ai nemici della Chiesa di aver materiale d’accusa nei suoi confronti. Nondimeno rimangono sempre numerosissime le storie vere ed edificanti di santi[136] e i testi ricchi di ammaestramenti spirituali:

«[…] varj egregj autori hanno formato, dagli oracoli delle divine Scritture, dagl’insegnamenti de’ Padri, dagli esempj, e dalle massime de’ Santi, e da altre Teologiche dottrine, con saggio, e vago intreccio, un bel tessuto, or di sacra eloquenza cristiana, ed or di ascetici ammaestramenti»[137].

Di questa moltitudine di autori, il Diessbach si ferma ad indicarne solo due come utilissimi per il suo tempo: s. Teresa d’Avila e s. Francesco di Sales. Il nostro Autore si dilunga alquanto nel tessere le lodi dell’una[138] e dell’altro[139]:

Il terzo ambito della strategia diessbachiana è quello della diffusione capillare della buona stampa sollecitando chi può a impegnarsi anche economicamente in questo[140] e fornendo anche le indicazioni opportune per l’acquisto di buoni libri[141].

Tutto ciò non era per il p. Diessbach solo un pio e bel desiderio, ma era la programmazione di quanto attuava nel concreto. E così, ad esempio, la sua citata “Adresse a Leopoldo II” corrisponde alla sua azione nel primo campo. Tutta la sua opera formativa rivolta al giovane clero e i suoi testi apologetici fanno parte del secondo campo d’azione. La fondazione dell’Amitié Chrétienne, Associazione dedita alla diffusione della buona stampa, fa parte del terzo campo.

Non si sa con certezza cosa voglia dire la sigla «Aa», è probabile che voglia indicare il termine «assemblée»[142].

«L’Aa fu fondata in Francia al collegio della Fèche, nel 1630 o 1632, dal padre Bagot, famoso teologo, allora professore di dogmatica a Parigi, poi superiore della casa professa di Parigi. Questi raggruppò in una pia Associazione segreta l’élite degli membri della congregazione mariana del collegio»[143].

Le Congregazioni Mariane erano Associazioni nate all’interno dei collegi dei Gesuiti che coinvolgevano studenti scelti, in un fervoroso cammino spirituale mariano:

«Il giovane gesuita belga, Jean Leunis, recentemente ordinato prete, prese, nel corso dell’anno scolastico 1562-1563, l’iniziativa di formare con i migliori allievi della sua classe del Collegio Romano, un piccolo circolo per la pratica della devozione mariana e per l’esercizio di qualche opera pia. Non si adula per nulla dicendo che creò una novità senza precedenti. […]

In questo circolo la devozione alla Madonna era in grande onore; la recita del piccolo ufficio della Vergine era un regola per un certo numero di membri […]

Questi tipi di congregazioni si moltiplicarono rapidamente in diversi ambienti sociali». [144]

Un’analisi superficiale delle Congregazioni Mariane le mostrano semplicemente come una pia Associazione di fedeli che s’impegna genericamente nella santità sotto la guida e la protezione di Maria, ma non è così:

«A primo aspetto lo scopo delle Congregazioni Mariane sembra molto vago: culto e servizio di Maria, santificazione personale, salvezza del prossimo, difesa della Chiesa. In realtà però, il fine è unico: figlio della Madre di Dio, il congregato, condotto da essa a Gesù, vive mediante Maria della vita di Cristo con tale intensità che per irresistibile spinta interiore, trabocca al di fuori in opere di zelo e di carità»[145].

Da una lettera del 20 marzo 1784 dell’abbè La Salle, che «era il Directeur dell’Aa di Chambéry»[146] e dagli Statuti dell’Aa di Torino[147] sappiamo dell’opera importante svolta per la diffusione delle Aa da Vincente De Meur[148]:

«Il S. De Meur pensò che il mezzo più sicuro per togliere questa forte difficoltà era di unire assieme alcuni degli studenti di Teologia che per l'ordinario sono arruolati nel Chiericato, o si dispongono per esserlo, giudicò che la dolcezza dell'unione, la più sincera e la più intrinseca, sola poteva far loro rompere, ed interamente dimenticare le alleanze alla salvezza loro perniciose; che in questa maniera, lasciando loro mettere in pratica il bene con intera libertà, e giusta il loro piacimento, la virtù di cui verrebbero adorni sarebbe tanto meno sospetta quanto che gli umani motivi non vi avrebbero alcuna parte. Ne radunò dunque alcuni, e ciò senza gran pena; la somiglianza che d'ordinario vi è tra compagni di scuola tanto nell'età, quanto nelle inclinazioni, gli rese agevole l'esecuzione del progetto, ed ne ammirò egli stesso i sorprendenti frutti. La virtù travestita con le dolcezze dell'amicizia parve loro così piacevole, che lo Spirito Santo si insinuò nei loro cuori per mezzo di questo pio artificio, e riempiendogli di zelo il più ardente, ne trasferì un grandissimo numero sino al di là dei mari»[149].

La casa delle Missioni Estere di Parigi viene definita da La Salle «le berceau de l’Aa»[150]. Certamente questa sua attribuzione non è da prendere alla lettera, ma ha un buon contenuto di verità in quanto moltissimi furono i missionari che ebbero le loro radici spirituali nelle Aa e, conseguentemente, le Aa ricevevano da questi ultimi una fortissima carica apostolica missionaria[151].

I membri dell’Aa si chiamavano tra loro «confrères» (confratelli) termine che usualmente veniva abbreviato nella corrispondenza con la sigla “cf”. Il loro ideale di santità era altissimo e il loro cammino ascetico molto sostenuto con alla base l’impegno di sottoporsi alla direzione spirituale ed a metodici esercizi di pietà (orazione mentale, santo rosario, lettura spirituale), alla devozione a Maria SS.ma e all’esercizio pratico delle virtù, tra cui spiccava in modo particolare l’amore fraterno inteso come una forma di amicizia profonda, lo zelo apostolico e il riconoscimento incondizionato del ruolo magisteriale del Romano Pontefice.

L’aspetto amicale, che è riscontrabile con evidenza nella corrispondenza dell’Aa torinese, fa naturalmente pensare ad un influsso di s. Francesco di Sales che, se non fu coinvolto nella fondazione, ne fu certamente membro a suo tempo[152], essendo stato alunno di diversi collegi dei Gesuiti[153].

I membri delle Aa erano tutti protesi verso un altissimo ideale di sacerdozio cattolico della cui dignità avevano una grandissima stima. Per loro il sacerdote è un altro Cristo e quindi come tale deve presentarsi al mondo, ripieno di santità in antitesi con le massime e la mentalità del mondo, e fondato su una pratica molto intensa di esercizi di pietà e delle virtù proprie dell’animo del sacerdote, in particolare veniva enfatizzata la carità vicendevole. All’interno delle Aa non esisteva gerarchia, la presenza interna di qualche sacerdote era da ricondurre solo alla funzione di assistente ecclesiastico, senza autorità effettiva di direzione; l’unico vincolo che legava i loro membri era l’amore fraterno espresso anche dal motto dell’Associazione, C.U.A.U.[154] (cor unum et anima una) che rimandava all’esperienza agapica dei primi cristiani (cf At 4,32). Così riporta il Direttorio dell’Aa torinese:

«Finalmente vi si sforza [nella Aa] d’imprimere con la condotta semplice, affettuosa, aperta, sincera, il senso di codeste parole che sono come la divisa dell’Aa : cor unum et anima una […].

Un cuor solo, dunque unità di affetti e di mire, di risoluzioni e disegni per la gloria maggiore del nostro Re celeste. E per avere questa unità, conviene unirsi intimamente con Dio, perché chi non è unito e fedele a Lui come lo sarà con gli uomini suoi pari? Unione dunque, unione con Dio»[155].

Ogni cosa in questa Associazione veniva discussa e messa ai voti, mentre per l’ingresso di nuovi adepti era necessario il consenso unanime dei confrères che non superavano mai i venti elementi; le cariche funzionali necessarie alla vita dell’Associazione venivano assegnate con elezioni e il mandato era trimestrale.

L’Aa dunque è «una libera comunità spirituale senza altro fine che quello di una comune aspirazione alla vita perfetta e a una forte amicizia»[156]. I membri delle Aa si consideravano le colonne della fede in Francia, come appare dalla loro corrispondenza: «I membri dell’Aa sono gli strumenti di moltissime buone opere e le più forti colonne che hanno sostenuto e sostengono la fede in Francia»[157].

Le Aa si diffusero gradualmente anche fuori dell’ambito dei collegi dei Gesuiti e della Compagnia di Gesù, soprattutto dopo la sua soppressione, trovando un nuovo centro di riferimento nella diocesi. Nascerà così il desiderio di una revisione delle proprie regole, indirizzandole non più solo «per le Congregazioni create presso i Gesuiti», che non esistevano più, ma in genere «a formare gli studenti di teologia allo stato ecclesiastico»[158], tuttavia fondamentalmente conserveranno sempre la spiritualità ignaziana, cui si aggiunse in Francia l’influsso del cristocentrismo della scuola berulliana[159] e della devozione al Sacro Cuore, diffusasi particolarmente anche attraverso l’apostolato della Compagnia di Gesù a partire dalla promozione che ne fece il gesuita san Claudio de la Colombière[160].

Ci fu un tentativo di diffondere delle Aa per gli studenti di filosofia, ma questa nuova istituzione non trovò pieno consenso nell’ambito delle Aa perché comprometteva la libertà di accettazione dei membri alle Aa dei teologi una volta finita la filosofia. In questo modo infatti le singole Aa non erano più libere di accogliere o meno, ma erano costrette ad accogliere i membri delle Aa degli studenti filosofi una volta diventati teologi.

Appare nella storia anche un’Aa laicale, l’Aa dei laici per non confonderla con l’altra chiamata anche Aa del clero. Inoltre si è a conoscenza, dagli scritti del p. Lanteri, che era suo desiderio costituire una Aa di Signore o di Figlie[161].

Dalla corrispondenza dell’Aa Torinese sappiamo che essa venne introdotta da un certo «Signor Murgeray, chierico tonsurato»[162] inviato a Torino dal sacerdote Daguerre[163] del quale si sa che fondò l’Aa di Lione e promosse la fondazione dell’Aa di Annecy attraverso il sacerdote Thevenet[164]. Il Calliari, su solide basi, avanza l’ipotesi di un’intima amicizia tra il Murgeray e il nostro Venerabile:

«Il Lanteri era compagno di università del Murgeray – furono laureati in teologia lo stesso giorno, 13 luglio 1782 (il Lanteri prima e il Murgeray subito dopo) – molto legato a lui per affinità di ideali, ed è facile pensare che una delle prime conquiste del Murgeray per la sua nuova Associazione sia stato appunto il Lanteri, e con lui, gli immediati suoi amici e collaboratori, tra cui Luigi Virginio»[165].

Il p. Diessbach pur non avendo avuto ruolo formale nella fondazione torinese dell’Aa, ne fu un infaticabile promotore e occupò un ruolo importantissimo all’interno di questa. Egli infatti convogliava verso l’Aa quei giovani chierici che riusciva ad avvicinare, per indirizzarli sui sentieri della santità[166].

Si tenga presente che, praticamente, molti membri chierici, se non tutti, dell’«Amicizia Cristiana» da lui fondata poco tempo prima dell’introduzione dell’Aa in Torino, divennero anche membri di questa Associazione, trascinati, certamente, dall’esempio del p. Diessbach e dal suo invito. L’attività dell’Aa torinese cessò in seguito all’occupazione napoleonica.

La devozione al Sacro Cuore di Gesù insieme con l’affidamento filiale alla Vergine Santa facevano parte dell’essenza della spiritualità di ogni buon “confrère”: «Dopo il nome SS. di Gesù, quello di Maria è il più frequente sulle labbra»[167], così riporta infatti il Direttorio dell’Aa di Torino apponendo la seguente annotazione in riferimento alla parola “Gesù”:

«Non dimentichiamo il suo Sacratissimo Cuore. La sua devozione è graditissima al Cielo, propria dei nostri tempi per muovere a pietà l’Eterno Padre adirato contro tanti eretici nemici delle sue infinite misericordie, e per contraccambiare l’umanato Signore di quell’affetto che ci porta e che trova tanti ingrati. O Cuor di Gesù, fonte di ogni grazia, cuore liberalissimo, dolce rifugio dei peccatori, quanti non vivono per te? Deh tu sia la nostra perpetua abitazione che dentro te rinchiusi non saremo più sì freddi ma pieni di santo ardore!»[168].

Dall’epistolario dell’Aa torinese abbiamo diverse testimonianze di questa devozione, il primo cenno ad essa lo troviamo in una lettera delle’Abbé La Salle all’Aa di Torino del 24 settembre 1782:

«P.S. […] ho dimenticato di dirvi che secondo le nostre esposte risoluzioni, ormai tutti i membri dell’Aa s’associeranno alla confraternita del Sacro Cuore di Gesù, come hanno fatto quelli di Bordeaux. […] noi abbiamo preso la risoluzione di recitare l’Ave Cuore Santissimo[169] alle ore nove del mattino e alle quattro del pomeriggio, e il Miserere alle sette della sera. Chi vuole li reciti con le braccia aperte in croce, come fanno quelli di Bordeaux oppure ad un altro orario se non si può a quello stabilito, in questa come nelle altre pratiche di pietà nessuno si senta costretto»[170].

«[…] la devozione al Sacro Cuore di Gesù precederà e favorirà i vostri progressi. Il Cuore di Gesù distruggerà tutte le minacce che l’eresia e lo spirito novatore e accanito contro Roma fanno nascere contro questo centro di unità e la Religione cattolica. Senza questo Divin Cuore saremmo perduti: lui solo ha attuato l’opera della nostra redenzione: lui solo ne ha conservato i frutti e lui solo deve perpetuarli fino alla consumazione dei secoli. Da parte mia, io non voglio vivere che per lui, in lui e con lui; e preferirei per me cento milioni di volte cessare di vivere che cessare di amare […]. Voi non avete altro di meglio da fare che mettere la vostra confidenza nel Sacro Cuore di Gesù e sperare che egli vi renda un degno strumento per sostenere, con tanti altri, la Sede Apostolica e la Chiesa, compiacendosi così del vostro nulla»[171].

E, in contrapposizione netta al giansenismo, così scrive l’Abbé Guillet[172]: «Vi abbraccio molto cordialmente nel Sacro Cuore di Gesù a cui va per sempre la gloria, l’onore e la gratitudine checché ne dica il Sinodo di Pistoia […]»[173].

La devozione al Sacro Cuore di Gesù, come accennato, veniva dai membri delle Aa vissuta strettamente unita a quella del Sacro Cuore di Maria[174] come risulta, più che dai documenti istituzionali dell’Aa – dove non si parla tanto del Sacro Cuore di Maria quanto della devozione mariana in genere –, dal suo Carteggio in cui il Cuore di Gesù viene menzionato unitamente al Cuore di Maria e anche a quello di Giuseppe:

«[…] vi abbraccio tutti in unione ai Sacri Cuori di Gesù, Maria e Giuseppe»[175].

«[…] vi abbracciamo sempre nel Sacro Cuore di Gesù in unione al Cuore di Maria»[176].

Per le pratiche di pietà i confrères avevano in uso un Direttorio al cui interno erano tre le pratiche principali:

1 L’orazione mentale come strumento eccelso e primario di santificazione. L’orazione era personale e non comunitaria, ma negli incontri comunitari i confrères amavano «comunicarsi con semplicità le pene e le difficoltà stesse, le dolcezze e le utilità che si ricavano»[179].

2 La lettura spirituale come pascolo dell’anima e strumento per «conoscere Dio e inoltrarsi nel suo amore»[180]. I confrères usavano prestarsi i testi reciprocamente e i più comuni da usarsi erano «la Sacra Bibbia, l’Imitazione di G. C., le opere di s. Francesco di Sales, di s. Teresa, del Granada[181], del Rodriguez[182], la Scala del Paradiso di s. Giovanni Climaco[183] ed altri simili che ognuno si fa piacere di mutualmente imprestarsi»[184], tra questi vi erano presenti senz’altro gli scritti di s. Gertrude di Hefta[185] che fu tra le iniziatrici della devozione al Sacro Cuore, la prima a tracciarne una teologia, senza però trattare la tematica della riparazione che sarà predominante in seguito. Gli scritti di s. Gertrude influirono profondamente nella spiritualità del Lanteri, che li apprezzò molto per tutta la sua vita, dai tempi degli studi teologici fino all’anzianità. L’influsso di questa Santa sul Lanteri si può facilmente notare nella devozione al Sacro Cuore, nella sua squisita e infinita confidenza e fiducia nel Signore, nella sua devozione mariana e spiritualità liturgica come vedremo più avanti[186].

3 Lo studio. I confrères consideravano lo studio come un esercizio di pietà, anzi «il punto principale della loro pietà»[187], il tempo di dedicarsi al quale veniva stabilito «secondo l’avviso del loro Direttore»[188]. Per questo essi si sforzavano di «rendere pio il loro studio premettendovi il Veni Sante o l’Ave Maria, o l’Angele Dei e frammischiandovi sante affezioni»[189].

Interessante è quanto si legge nel Direttorio dell’Aa torinese riguardo alle altre pratiche di pietà personali dei confrères:

«Impossibile cosa sarebbe ora descrivere al minuto le altre pratiche di pietà che i soggetti dell’«Aa» praticano in particolare. Si possono scorgere più in lungo nelle lettere. Quelle che furono più comuni sono: il recitare la Corona almeno una volta alla settimana, e le orazioni che sono poste in fine del Direttorio[190], ogni giorno; l’astenersi dalla quarta parte della cena i venerdì, eccetto i venerdì dopo Pasqua sino alla Pentecoste; le vigilie della Beata Vergine e degli altri Santi Protettori, e quello delle Comunioni[191], e delle Rinnovazioni»[192].

Oltre questi esercizi personali, vi erano quelli comuni, settimanali, mensili e annuali. Tra quelli settimanali vi erano la riunione comune e le visite degli ospedali e delle carceri. Nelle riunioni veniva fatta una lettura spirituale con la comunicazione delle risonanze e delle esperienze personali dei confrères. Anche dell’Eucaristia si parla tra gli atti settimanali, ma si lascia la fissazione della frequenza alla Comunione al direttore spirituale personale secondo l’uso del tempo[193] (ricordiamo che la Comunione quotidiana divenne una pratica comune tra i fedeli solo nel ventesimo secolo dopo Pio X) e di essa se ne ha una stima altissima:

«L’Eucarestia è la sorgente di tutte le grazie. I confratelli dell’Aa fanno professione di approssimarsene il più sovente che è loro possibile e permesso dal saggio Direttore, come al mezzo più sicuro e più forte per portarli alla bramata perfezione, è come all’occasione più grata di trattare i propri affari famigliarmente con Dio. Una seria, fervorosa preparazione suole sempre precederla. E se si può, vicendevoli visite alla vigilia per animarsi, infervorarsi, felicitarsi e comunicarsi i mezzi, le industrie, le preghiere per riceverLo più degnamente, e ricavarne frutti maggiori. Potendo si comunicano insieme tanto alla chiesa o parrocchiale o del clero, quanto ad altra dove non si teme per il segreto ad occasione di comunioni particolari» [194].

Mensilmente vi era una particolare riunione di verifica nella quale si procedeva anche all’accettazione di nuovi membri, nel caso vi fossero delle proposte di accogliere qualcuno nell’Aa. Una o due volte ogni anno poi si rinnovavano comunitariamente gli impegni presi nell’Aa.

Inoltre i confrères, oltre a questi impegni fissi, amavano scambiarsi visite e fare insieme passeggiate:

«Non si conoscono fra di essi le visite di convenienza e di cerimonia, non si ascolta che il desiderio di essere coi suoi confratelli, e purché a questo si soddisfaccia, si trova contento, sia che riceva visite, sia che ne faccia. Quivi si conversa apertamente con quell’amabile semplicità di cui abbiamo fatta menzione. Quivi si gusta con ogni libertà il piacere di essere con un amico sincero e intrinseco. Quali forze non hanno dunque queste comunicazioni per accrescere l’amicizia, e quale consolazione per i soggetti dell’Aa, di poter riempire così virtuosamente gli intervalli che gli rimangono dopo lo studio? Il piacere che si ha di ritrovarsi assieme, fa ancora che vi si rende quasi senza essere prima stato d’accordo, nei luoghi ove prendersi qualche respiro, e soprattutto nelle passeggiate dopo cena nel tempo d’estate… La santa allegria che regna nelle passeggiate, le rende così piacevoli che ordinariamente non è d’uopo di esortare i confratelli a rendervisi»[195].

L’Amitié Chrêtienne fu fondata dal p. Diessbach presumibilmente tra il 1779 e il 1780[196] e aveva come scopo primario la gloria di Dio e la diffusione del suo regno nei cuori[197] attraverso la diffusione della buona stampa[198]:

«P. Nikolaus, dieci anni prima della Rivoluzione Francese, fondò a Torino l’Amicizia Cristiana, un gruppo di ecclesiastici stimati e di laici autorevoli che, dalle rive del Po, si diffuse in tutta Europa, sino a Varsavia. Scopo della società era contrastare sul piano intellettuale le teorie dei philosophes, le ideologie dei discepoli di Voltaire, di Rousseau, dell’Encyclopédie, che preparavano l’esplosione rivoluzionaria. Ma gli «Amici» lottavano, con le armi della parola scritta e parlata (dunque, libri, giornali, conferenze, corsi di esercizi spirituali), pure contro le deviazioni cattoliche, come giansenismo – guarda un po’ – e gallicanesimo, che è la tentazione, soprattutto francese, di avere una Chiesa nazionale, il più possibile svincolata da Roma, almeno a livello disciplinare, liturgico, organizzativo»[199].

L’Associazione quindi procurava di istituire una biblioteca con libri scelti da distribuire con accortezza a seconda delle necessità spirituali del ricevente, per cui i libri venivano catalogati in sette categorie che si riferivano a loro volta ad altrettante tipologie di persone[200], senza però voler essere in questo fiscali:

«L’arte di saper far circolare opportunatamente i buoni libri dipende principal-mente dal saper conoscere i libri, gli uomini e le situazioni in cui si trovano. È dunque difficoltoso dare delle regole esatte per fare bene tutto questo».[201]

«§ 7. […] non solo le donne non sono affatto escluse dall’Amicizia Cristiana, ma è molto opportuno, a più titoli che ne facciano parte […].

§ 10. Esse non avranno altro impiego che quello di Istruttrice delle Aspiranti e avranno tutti voce in Assemblea, come gli uomini …»[202].

In seguito si formarono dei circoli riservati alla partecipazione femminile, Amicizia Cristiana Femminile. Forse questo avvenne quando la parte maschile degli amici divenne prevalentemente clericale rendendo così sconveniente la promiscuità[203].

Per essere ammesso come membro dell’Amicizia Cristiana si richiedeva che si avesse “uno spirito coltivato”[204], “molta dolcezza e prudenza”[205], che non si fosse neofiti, ma “che si frequentassero già da qualche tempo con assiduità i Santi Sacramenti”[206] e si potevano proporre come membri solo

«[…] coloro che abbiano dello zelo per la gloria di Dio, uno zelo forte, che costituisce la loro passione dominante in modo che possano dire con il vero Zelante delle anime: Un fuoco sono venuto a portare sulla terra, e come vorrei che si accenda! (Lc 12,49)»[207].

Prima di diventare membro effettivo dell’Amicizia il candidato o la candidata doveva effettuare un anno di prova durante il quale non si era ammessi all’Assemblee degli Amici. L’Aspirante doveva fare una confessione generale, confessarsi e comunicarsi almeno quindicinalmente, doveva poi quotidianamente consacrare un’ora di tempo alla lettura spirituale di libri appositamente indicati dagli Amici e ancora un’ora intera alla meditazione, doveva poi collaborare all’opera della diffusione della buona stampa. Ogni Aspirante veniva affiancato e accompagnato nel cammino di prova da un Istruttore o da una Istruttrice.

All’interno dell’Amicizia erano poi distribuiti diversi incarichi dei quali, come sopra riportato, le donne potevano ricoprire solo quello di Istruttrice delle Aspiranti. La carica maggiore era quella di Primo Bibliotecario e non decadeva, era un incarico stabile per via dell’esperienza e della delicatezza del compito.

Poi c’era il Secondo Bibliotecario, che aveva compiti pratici di inventariare i beni materiali e di acquistare quanto servisse per la vita dell’Associazione.

La terza carica era quella di Promotore dell’Amicizia Cristiana che aveva tre campi di competenza: doveva vigilare su eventuali abusi degli Associati; curare la realizzazione, la conservazione e il progresso di nuove fondazioni di Amitié che venivano chiamate “Colonie” e curare la distribuzione generale dei libri, provvedendo a redigere vari cataloghi di curati o confessori zelanti che s’impegnavano attivamente a collaborare all’opera del buon libro nei luoghi del loro apostolato.

La quarta carica era quella del Segretario cui era delegata la redazione dei verbali, la corrispondenza e la raccolta di tutto quanto potesse essere utile in fatto di libri per relazionarne in Assemblea.

La quinta era quella di Istruttore o di Istruttrice di cui abbiamo già detto qualcosa.

La sesta era quella del Missionario. Costui aveva il compito di realizzare quanto veniva deciso in Assemblea, doveva quindi essere persona capace e con molto tempo a disposizione perché le attività dell’Amicizia erano molteplici: «… quali sono le fondazioni delle Colonie, i viaggi d’osservazione e altre cose simili…»[208].

Le Assemblee degli Amis si svolgevano per otto mesi all’anno, dalla festa di Ognissanti a fine giugno; inizialmente furono bisettimanali[209], in seguito bimensili[210] e non dovevano durare più di due ore. Dopo la recita di alcune preghiere prescritte, il Primo Bibliotecario presentava una sua memoria da discutere ed eventualmente si procedeva alle votazioni per le decisioni operative, quindi si discuteva su qualche aspetto particolare dell’Associazione, e poi si passava ad una amicale e libera conversazione su argomenti degli statuti e regolamenti vari dell’Amicizia[211]. Inoltre una o più volte l’anno, laddove possibile, gli Amis si riunivano in luoghi solitari per uno o più giorni per infiammarsi più vivamente gli uni gli altri «di quel generoso e ordinato zelo che doveva formare il loro carattere»[212].

È importante, per comprendere il cammino spirituale del Lanteri, conoscere le regole di vita degli Amici Cristiani, regole che furono abbracciate dal Lanteri - come abbiamo visto – anche con un ulteriore vincolo personale di uno specifico voto di fedeltà.

Gli impegni dell’Amico Cristiano comprendevano: confessione e comunione almeno quindicinale; mezz’ora quotidiana di lettura spirituale e di meditazione; solerte apostolato del libro tendente a fornire del libro giusto la persona la quale, conosciuto il contenuto, manifestasse desiderio di conversione o di avanzamento nella vita spirituale; partecipazione alle assemblee degli Amici Cristiani, E.S. annuali di otto giorni o almeno di tre. Gli Amici digiunavano poi durante le vigilie delle feste mariane e dei santi protettori, s. Giuseppe e s. Teresa.

Ogni giorno, nella partecipazione alla S. Messa, ciascun Amico doveva, subito dopo la comunione del celebrante, recitare una lunga preghiera molto significativa dello spirito dell’Amicizia Cristiana, in particolare della devozione al Sacro Cuore di Gesù:

«Verbo Eterno, io Ti adoro; io Ti adoro, o Figlio di Dio; Tu che per l’effetto della tua immensa carità non ti sei disdegnato di spogliarti della gloria immortale che ti avvolge nel Cielo, per rivestirti nella nostra fragile umanità al fine di riparare l’offesa fatta al Tuo Padre Celeste, e così salvare gli uomini; Tu che, dopo esserti immolato per noi in mezzo agli obbrobri e ai tormenti del Calvario, ancora vieni a rinnovare questo grande Sacrificio sopra questo santo Altare, io Ti adoro profondamente e prostro davanti a Te tutte le facoltà del mio essere; riconosco, o mio divino Salvatore, la gravità dei miei peccati che necessitano di un simile rimedio; mi pento amaramente di averli commessi; riconosco la bontà ineffabile del Tuo Sacro Cuore che merita un amore infinito e a Te consacro interamente il mio. Riconosco che la più grande felicità che io possa avere è quella di piacere a Te e così spero sinceramente e ardentemente. Che io possa, o mio Dio, penetrare di questi sentimenti i cuori di tutti gli uomini di cui un così grande numero non Ti conosce o Ti oltraggia o Ti dimentica! Che io possa guadagnarti degli adoratori in spirito e verità al prezzo del mio sangue, perché il Tuo più grande desiderio è quello di essere conosciuto e amato da tutte le Tue creature e di salvarle dalla morte eterna! Dammi i mezzi, o mio Dio, e io mi propongo fermamente di cooperare con Te. Ma fortificami con la Tua santa grazia; senza di essa non potrei altro che mancare alla parola, diventarti infedele, scandalizzare i miei fratelli e perdere me stesso; ma con essa io posso tutto. E questo che io spero. O Sacro Cuore di Gesù, non permettere che io venga deluso nella mia speranza.
Così sia»[213].

«[…] in essa è evidente la confidente tenerezza al Verbo Incarnato, attinta da S. Francesco di Sales, dal Bérulle, da S. Alfonso de’ Liguri, e l’assillo di portare gli stessi sentimenti che animano il suo cuore a tutti gli uomini, anche a “prezzo del proprio sangue”»[215].

Ecco un passo chiave dei documenti statutari dell’Amicizia Cristiana che in poche parole delinea in modo eccellente lo spirito che deve animare l’Amico Cristiano:

«Ci sono diverse scuole filosofiche che, oltre alla dottrna esteriore che esse insegnano pubblicamente, ne hanno una interna che non si confida che a un piccolo numero di iniziati sotto il sigillo del segreto. La nostra Associazione ha anch’essa una dottrina interna che consiste nell’orientare tutti i nostri pensieri, le nostre parole, le nostre azioni e i nostri affetti a un solo scopo che è quello di rendere amore per amore al Sacro Cuore di Gesù Cristo, considerato come il simbolo e il pegno della Carità immensa di questo Uomo-Dio verso gli uomini. Per ricordarci spesso questo impegno che noi abbiamo contratto entrando nell’Associazione, ciascuno di noi porterà un’immagine di questo Cuore adorabile sul suo petto, o la terrà nel suo Oratorio[216], e la bacerà tre volte al giorno con profondo rispetto»[217].

L’Amicizia fu una esperienza viva nella realtà sociale ed ecclesiale di Torino fino all’occupazione napoleonica, quando le riunioni furono necessariamente sospese nel febbraio del 1801 per poi riprendere tre anni dopo la Restaurazione, il 3 marzo 1817 trasformandosi dapprima nella nuova Associazione della Società Biblica[218] che divenne ben presto denominata Amicizia Cattolica[219]. Torneremo a parlare di queste Associazioni quando prenderemo come oggetto di questo studio del cammino spirituale del Lanteri, il periodo della Restaurazione[220].

In una memoria del 1803, il p. Lanteri così definisce l’Amicizia Sacerdotale:

«L’Amicizia Sacerdotale è una pia unione di giovani sacerdoti, o anche chierici ferventi, ai quali sommamente sta a cuore il secondare efficacemente gli altissimi disegni di Dio secondo lo spirito della loro vocazione. Per questo fine uniti, tentano di rendersi il più che possono strumenti atti a promuovere nel miglior modo possibile la gloria di Dio, che è la salute delle anime e il fine della loro vocazione allo stato ecclesiastico»[221].

L’Amicizia Sacerdotale (AS) fu fondata da p. Diessbach intorno al 1781-1782 e fu una trasposizione clericale dell’Amicizia Cristiana. Da una memoria del p. Diessbach risulta con assoluta chiarezza che l’idea dell’Amicizia Sacerdotale, la spinta per la sua nascita e lo stesso sostegno economico partì dall’Amicizia Cristiana Femminile:

«Ciò che ha dato occasione al pensiero della Sacerdotale e ciò che ha somministrato i mezzi onde eseguirlo si è la esistenza della AFC [Amicizia Cristiana Femminile]. Questa per una lunga serie di combinazioni di ragionamenti, di conseguenze ecc. ha fatto nascere l’idea della Sacerdotale. Questa ha provveduto il luogo ove radunarsi, i libri che erano necessari»[222].

Quale sia questa “lunga serie di combinazioni di ragionamenti, di conseguenze ecc.” non ci è dato conoscere se non per illazioni, seppur solide come quella che prospetta il Bona secondo il quale la necessità per le AFC di una Amicizia Cristiana Sacerdotale forse nasceva dalla grave difficoltà di procurarsi assistenti ecclesiastici rispondenti alle loro esigenze: probabilmente da qui nacque in qualche amica l’idea di creare un’apposita Associazione che «fosse vivaio e scuola di addestramento per il giovane clero»[223].

Gli associati erano tenuti ad un tenore molto alto di vita spirituale e apostolica seguendo le indicazioni degli Statuti[224] o Norme, redatte la prima volta dal p. Diessbach e successivamente riviste da altri per alcuni particolari riguardanti la segretezza del catalogo dei libri[225].

Il Lanteri, nella memoria prima citata, parla dei mezzi particolari di questa Associazione, oltre quelli generali che ogni buon prete deve attuare per la propria ed altrui santificazione, che sono due:

«1. Unitamente attendere a formarsi un corso di ottime meditazioni, secondo il metodo proposto da S. Ignazio nel suo libro degli Esercizi Spirituali.

2. Attendere a conoscere bene i libri buoni, per togliere di mano dei fedeli i libri cattivi, e promuovere quelli, comunicandosi così scambievolmente i lumi e le cognizioni, per potere in questo modo spargere con la maggior efficacia la parola di Dio a voce ed in scritto»[226].

L’Aa di Torino fu il vivaio naturale dell’AS e, anche se non c’erano legami strutturali tra le due Associazioni, i membri più influenti dell’AS facevano parte di entrambe. L’Aa si distingueva dall’AS in quanto i suoi membri erano studenti di teologia che non avevano ancora ricevuto gli Ordini Maggiori[227], mentre quelli dell’AS erano sacerdoti e diaconi. Inoltre in quest’ultima, tutto era orientato verso l’apostolato diretto e in modo particolare verso la direzione degli E.S. ignaziani nella forma popolare delle missioni e del ritiro chiuso. Ogni membro dell’AS doveva impegnarsi nella stesura di una muta per entrambe, o almeno di una delle due forme di E.S.; inoltre si dava molta importanza allo studio della dogmatica e della morale. Gli Amici Sacerdoti dovevano formarsi bene per imparare ad essere dei “gustatori di anime”[228].

Gli associati non potevano chiedere compensi per il loro ministero; da questa esigenza conseguì che, per far parte dell’Associazione, il nuovo membro doveva avere a sua disposizione una rendita sufficiente oltreché espressamente vietato aspirare a nuove prebende o ad altre e superiori dignità ecclesiastiche.

Ogni associato doveva fornirsi di una biblioteca di libri scelti e chiaramente ortodossi che esprimessero «lo spirito il più puro del cattolicismo e della vita spirituale»[229], ed impegnarsi fattivamente nell’apostolato della buona stampa.

Altro punto importante in comune degli Associati era il seguire, nell’amministrazione del Sacramento della penitenza, la morale antirigorista alfonsiana.

Forte era anche l’impegno apostolico verso gli altri membri del clero che si cercava di infervorare e di coinvolgere nell’Associazione. Pertanto gli associati organizzavano ad hoc visite nelle carceri e negli ospedali, per permettere ai nuovi sacerdoti con i quali venivano in contatto di fare queste esperienze di apostolato.

Al di là dell’input dato dai membri femminili dell’Amicizia Cristiana per l’istituzione dell’AS, questa nel pensiero del Diessbach rappresentava la realizzazione di un grande sogno che aveva sin da quando la Compagnia di Gesù era stata soppressa: «Ricostruire con altro nome e su altre basi, conservandone in pieno lo spirito, la Compagnia di Gesù»[230]. Su questa linea si esprime anche il Bona che polemizza con il Frutaz il quale individua e limita le finalità dell’opera apostolica degli «Amici Cristiani di Torino con a capo il Diessbach […] [nel] portare un contributo originale e fattivo [alle] iniziative in favore della formazione spirituale e culturale del clero»[231]. Certamente l’AS contribuì all’opera della formazione dei chierici non ospitati in seminario, ma la sua origine va ricercata in una idea apostolica ben più ampia:

«La sua origine [dell’AS] va piuttosto ricercata nel quadro dei motivi psicologici che già avevano dato vita alla A. C. [Amicizia Cristiana], nell’intenzione cioè di costituire un rimedio efficace ai mali del secolo. […] Dunque quale miglior mezzo di una società che, opportunatamente diffusa, riprendesse parzialmente quei ministeri esercitati con tanto frutto dalla soppressa Compagnia di Gesù?»[232].

Questa ipotesi è suffragata da quanto contenuto in una lettera esortativa del Diessbach all’Amitié Chrêtienne cronologicamente anteriore alla costituzione dell’AS:

«Potrà mai il Signore essere toccato dalle nostre lacrime per far dirompere in modo singolare tutta la sua potenza, vorrà Lui servirsi di noi per formare un nuovo Istituto che consoli la Chiesa e che porti qualche soccorso in queste calamità…?»[233].

«I mali morali del mondo sono gravissimi. Non si vogliono ammettere quei rimedi che consisterebbero in nuove fondazioni religiose di qualunque genere, mentre si fa guerra alle antiche. Conviene adunque cercar il rimedio con prevalersi de’ mezzi già sussitenti ed indelebili, perché intrinseci alla costituzione della Chiesa. Fra questi uno de’ più puri ed efficaci sarebbe una società di S. A. [Sacerdoti Amici]… [1. …].

3. E per ciò essi cercheranno di far regnare in tutti i cuori la Fede Cattolica, la Speranza e la Carità».[234]

Chiamati a combattere i mali contemporanei, i Sacerdoti Amici dovevano per questo anche essere uomini informati di quanto avveniva nel mondo; a tale scopo era comune nelle loro adunanze la lettura delle varie Gazzette del tempo, non solo locali, ma anche estere, soprattutto francesi[235]. La lettura era prevista come modalità d’attesa dei membri all’adunanza[236] e così veniva giustificata dallo stesso Lanteri in una sua nota sull’AS del 1803:

Questo serve: 1. a prendere la carta mondiale del mondo; 2. ad assuefare l’ecclesiastico a non restringere le sue idee e il suo interessamento al solo suo paese, ma a riguardare tutto il mondo per sua patria, tutti gli uomini del mondo per suoi fratelli, e interessarsi come veri figli e ministri della nostra madre Santa Chiesa Cattolica Romana per tutti i beni e i mali morali del mondo che tanto vicino interessano il Sacro Cuore di Gesù; 3. per poter così più facilmente introdursi con i secolari per parlare poi loro di Dio all’esempio dei Santi. L’intenzione santa e pura è quella che santifica anche ciò che pare indifferente»[237].

6. La vita spirituale del chierico Lanteri

Il giovane diacono Lanteri, intorno agli anni 1781-1782 all’età di ventuno-ventidue anni, avvicinandosi al sacerdozio, scrisse un Direttorio Spirituale personale[238]:

«È un manoscritto di ventiquattro pagine, scritto dal Lanteri negli anni 1781-1782, all'età di ventidue-ventitre anni, con calligrafia caratteristicamente giovanile. Si tratta di un insieme di propositi spirituali raccolti dal diacono Lanteri, ormai vicino all'ordinazione sacerdotale, sotto il titolo di “Direttorio”. Data la natura essenzialmente spirituale di questo “Direttorio”, il testo viene abitualmente chiamato appunto “Direttorio spirituale”»[239].

Questo manoscritto, scritto dal Lanteri in diversi tempi, riporta pensieri e proponimenti spirituali per progredire nel cammino di santificazione, con l’intenzione di rileggerli lungo il tempo come momento di verifica e ravvivamento spirituale. È il documento più importante per la conoscenza e la comprensione della spiritualità del giovane chierico Lanteri, come ben osserva il Frutaz:

«Per noi questo documento ha una particolare importanza in quanto che, essendo il più completo ed organico dei suoi scritti intimi, ci permette di conoscere assai bene l’intenso lavoro cui egli si sottopose, sin dalla giovinezza, onde progredire nella vita spirituale»[240].

In esso Pio Bruno manifesta un grande impegno ascetico, una forte determinazione della volontà nel cercare Dio come Primo e Assoluto, vuole ricercare Dio, impegnarsi con Dio, amare Dio, manifestando quindi una grande sete di santità.

Pio Bruno desiderava essere santo e aveva capito che se voleva essere tale doveva prendere in mano il dominio di tutta la sua persona, da qui la sua ricerca attenta per fare tutto nel migliore dei modi. Gli esercizi di pietà, per prima cosa, e poi tutto il resto. Continuando a mettere in pratica quanto aveva appreso alla scuola di suo padre Pietro Lanteri, ora, alla scuola di colui che in un certo senso ne aveva preso il posto, p. Giuseppe Nicolao von Diessbach, Pio Bruno delineò un minuzioso programma di vita spirituale che stabiliva punti giornalieri, settimanali e mensili nei quali si impegnava negli esercizi di pietà, nella mortificazione, nello studio, nella carità e nell’apostolato e li realizzava poi con fedeltà amorosa nella ricerca continua della perfezione.

«Queste riflessioni e propositi comprendono un quaderno formato protocollo di pagine 22, a cui il Lanteri stesso aveva dato il titolo generico di “Direttorio”, […].

Il quaderno è tutto autografo senza nessuna interpolazione di altre mani, scritto in diversi tempi come si nota dalla qualità e dal colore dell’inchiostro, dalla qualità della carta, dalla diversità delle penne. Non si notano correzioni di rilievo. Ciò indica che il “Direttorio Spirituale” era la bella copia di scritti precedenti. Per fortuna ci rimangono anche questi fogli sparsi[241], non legati e ordinati tra loro (AOMV II, 3, 4, 5). Le correzioni, così frequenti e così tipiche in tutti gli scritti di primo getto del Lanteri, qui abbondano. Lo stesso concetto e pensiero non è mai espresso una volta sola, ma fatto e rifatto diverse volte prima della sua trascrizione definitiva in bella copia, talvolta è formulato in due o tre tempi, sempre con aggiunte e modificazioni nuove. Queste correzioni indicano che le riflessioni non sono copiature di autori, ma elaborazione personale, frutto di lunga meditazione e di fervente preghiera»[242].

Il Lanteri ebbe sempre in gran conto e consultò frequentemente questo suo Direttorio Spirituale:

«Nella redazione definitiva del “Direttorio Spirituale”, se non si vedono correzioni, si notano però aggiunte posteriori, complementi di pensiero, citazioni scritturali e patristiche, con inchiostro e penna diversi. Ciò indica che il quaderno non rimase chiuso in un cassetto, ma fu tenuto sempre a portata di mano, riletto, consultato, aggiornato in occasione di giorni di ritiro o di Esercizi Spirituali»[243].

Da questo Direttorio Spirituale trarremo in massima parte la materia per lo studio della sua personalità spirituale in maturazione durante gli anni degli studi teologici a Torino.

Il giovane chierico Lanteri viveva la vita della grazia in una spiritualità eminentemente cristocentrica e quindi trinitaria. Il suo sforzo era quello di orientare tutta la propria persona verso Dio e fondarsi in Lui. È utile a questo proposito vedere in che modo il giovane Lanteri avesse organizzato nel suo Direttorio Spirituale la materia delle proprie meditazioni quotidiane:

«L'ordine che terrò nelle meditazioni sarà il lunedì sul fine dell'uomo; martedì su un novissimo; mercoledì sulla vita di Gesù Cristo; giovedì sull'istituzione dell'Eucaristia; venerdì sulla Passione; sabato considerazione (fatta nel 1°[244] o 4°[245] modo d'orare) o di un qualche dei principali esercizi quotidiani, come l'ho esercitato in tutta la settimana, o su tutta la settimana in generale. Domenica considerazione fatta come sopra su una virtù teologale o sopra lo Spirito Santo. Mediterò particolarmente sulla Passione esercitandomi nell'umiltà e indegnità di me stesso».[246]

«La Domenica le virtù teologali, considerazioni con gli esercizi di esse»[247].

Da queste indicazioni possiamo leggere la sua fondamentale spiritualità basata sulla struttura degli EE:

4. Le meditazioni del lunedì vertono sul “fine dell’uomo”, come nel “Principio e Fondamento”[248]: Dio Trinità da cui tutto proviene e tutto ritorna. Nelle meditazioni del martedì ogni “novissimo” richiama questa finalità in quanto raggiunta, da raggiungere o perduta per sempre, come ogni esercitante medita durante la Prima Settimana degli EE.

5. Al Figlio, quelle del mercoledì, giovedì e venerdì. Quella del mercoledì sulla vita di Gesù Cristo rimanda alla Seconda Settimana degli EE; quelle del giovedì, intorno all’Eucarestia, e quella del venerdì, sulla Passione, rimandano alla Terza Settimana degli EE.

La meditazione del sabato si potrebbe inserire in quelle che sono riferite al Padre quando viene usato il 1° modo di orare in quanto tratta dei benefici ricevuti e della storia della ingratitudini personali[250], mentre si potrebbe riferire alla Santissima Trinità in genere quella del 4^o modo di orare che è un esercizio basato sul rinnovamento attuale delle tre virtù teologali[251] che ci relazionano con il Dio Uno e Trino.

È anche quanto mai significativa di questa eminente spiritualità trinitaria la virtù particolare che egli si propone di realizzare e di cui parla nel suo Direttorio:

«Sarà familiarizzare con Dio, con Gesù Cristo, massime rappresentatomeLo sovente paziente; indirizzerò le cose a Lui, chiederò lume da Lui e forza, osserverò come farebbe nel caso mio, Lo pregherò del suo Spirito nelle mie azioni, etc., noterò gli atti, li significherò al Direttore, parlerò sovente di tale virtù e procurerò di esercitarla massime con l'esercizio delle virtù teologali. Ne cercherò le occasioni, paragonerò i giorni, le settimane».[252]

«Voglio quest'oggi attendere a piacere a Dio, eseguire in tutto la sua volontà, e fare ogni cosa a sua Maggior Gloria. La mia vita è dichiarata una battaglia. Ancora oggi vi sono destinato, e fatto spettacolo a Dio, agli Angeli, agli uomini. Quanto mi accadrà, sia prospero, sia avverso, mi è procurato da Dio per occasione di bottino, ne sia sempre lodato, voglio approfittarmene. Io per me posso nulla di bene, ma posso tutto in Dio che è così premuroso della mia salute, che non mi manca mai con la sua grazia. Propongo oggi pensare, parlare, operare da Santo e praticare atti di generosità: O Dio vieni in mio aiuto. A te oriento tutte le mie forze e tutte le mie azioni. J.M.J.A.T»[253].

«Sono da Dio e per Dio solo. Dio solo contiene ogni bene. Dio solo può saziarmi e rendermi felice. Dunque a Dio solo si indirizzeranno tutte le mie forze ed azioni. Dio solo sarà il centro dei miei desideri ed affetti. Mio Dio e mio tutto. Tutto il resto terrò per vanità e vanità delle vanità. Ciò che non è Dio, è nulla. […] O.A.M.D.G.»[254].

E si proponeva di cominciare la sua preparazione immediata alla celebrazione eucaristica con un intimo colloquio con la SS.ma Trinità:

«Per l'apparecchio penserò cosa va a passarsi sull'altare tra me, il Padre eterno, e il suo Unigenito, penserò ai 4 motivi[255], farò 3 colloqui alle 3 Persone»[256].

Ogni quindici giorni si proponeva di meditare «sopra lo spirito di vero Sacerdote, Amis, Cf»[258] e di recitare in quel giorno il «Veni Creator, e sovente l'Emitte Spiritu»[259].

Pio Bruno era perfettamente consapevole del ruolo dello Spirito Santo nella sua santificazione e lo invocava spesso. Allo Spirito Santo chiedeva aiuto per realizzare quell’unione al Figlio, a Gesù Cristo, verso cui Pio Bruno tendeva con ardore per animare interiormente ogni sua più piccola azione, sia le azioni di ogni giorno che gli esercizi di pietà; in tutte il suo modello era sempre Gesù Cristo:

«Lo spirito santo e vero di un sacro ministro è secondo i doni e i frutti dello Spirito Santo, e secondo le doti della carità noverate da S. Paolo»[260].

«Chiederò sovente nei miei esercizi spirituali che Gesù Cristo m'imprima il Suo santo amore nel cuore e mi dia il Suo Spirito nel giudicare delle cose e nell'operare»[261].

«… negli esercizi poi chiedere sempre l'Amore e lo Spirito di Gesù Cristo»[262].

Attratto dal Verbo Incarnato, Pio Bruno era costantemente rivolto verso la sua Persona, studiandola, meditandola e contemplandola:

«Tutti i dì un capo del Vangelo di Gesù Cristo per lettura e comprarmi il testamentino»[264].

«Nella visita del Santissimo Sacramento o il 3^o modo di orare[265], o familiarizzare con Gesù Cristo»[266].

«Virtù Particolare. Sarà familiarizzare con Dio, con Gesù Cristo, massime rappresentatomeLo sovente paziente; indirizzerò le cose a Lui, chiederò lume da Lui e forza, osserverò come farebbe nel caso mio, Lo pregherò del suo Spirito nelle mie azioni»[267].

«Propongo di praticare in questi esercizi particolarmente la riverenza esterna secondo lo spirito di riverenza che praticava Gesù Cristo con il suo Eterno Padre…»[268].

L’amore e la devozione a Maria SS.ma che il Lanteri ereditò da suo padre rimarrà sempre una delle sue note caratteristiche. Quel «propongo di promulgare la Devozione di Maria Vergine nelle occasioni, massime nei discorsi pubblici»[269] che scrisse nel suo Direttorio Spirituale, è significativo proprio di questo. La stessa sigla da lui usata nei suoi scritti «J.M.J.A.T», dove «J.M.J.» sta sicuramente per «Jesus, Maria, Joseph» e «A.T.» per «Aloisius [Luigi], Theresia» secondo l’interpretazione del Frutaz[270], indica un orientamento costante della propria persona verso il Signore Gesù e verso Maria in particolare. Atteggiamento che sarà suggellato dal suo atto di totale affidamento a Maria che farà il 15 agosto 1781:

«Il 15 agosto 1781, nell'imminenza dell'ordinazione al primo degli ordini maggiori, il suddiaconato, avvenuta il 22 settembre dello stesso anno, il giovane Pio Brunone Lanteri si consacrò a Maria Santissima con un caratteristico atto di schiavitù, riflesso della tenera devozione che il Servo di Dio nutriva verso Maria SS., alla quale era stato consacrato da suo padre sin dall'infanzia. È noto infatti che il Lanteri soleva spesso ripetere “che egli non aveva altra madre, fuori di Lei”, cioè di Maria Santissima»[271].

Vediamo dunque questo atto di affidamento a Maria, conosciuto come “scrittura di schiavitudine”:

«Cuneo, il 15 agosto 1781. .
Sappiano tutti coloro nelle mani delle quali capiterà questa mia Scrittura, che io sottoscritto B. [Bruno] mi vendo per schiavo perpetuo della Beata Vergine Maria Nostra Signora con donazione pura, libera, perfetta della mia persona, e di tutti i miei beni acciò ne disponga ella a suo beneplacito come vera, ed assoluta Signora mia. E siccome mi riconosco indegno di una tal grazia prego il mio S. Angelo Custode, S. Giuseppe, S. Teresa, S. Giovanni, S. Ignazio, S. Francesco Saverio, S. Pio, S. Bruno acciò mi ottengano da Maria Santissima che si degni ricevermi tra i suoi schiavi. A conferma di ciò mi sottoscrissi. Pio Bruno Lanteri»[272].

Apparentemente questo atto sembra esprimere un semplice omaggio a Maria, frutto di una devozione poco fondata teologicamente, e molto sentimentale, poiché non vi appare nessun riferimento esplicito a Dio e a Gesù Cristo presente invece nell’atto di schiavitù proposto da S. Luigi Maria De Monfort[273]. L’assonanza di questo atto di schiavitudine con quello monfortiano è forte, ma come è noto, quest’ultimo ebbe diffusione solo dopo il 1842, anno in cui fu ritrovato, il Lanteri quindi non poteva conoscerlo direttamente. Il Monfort è molto esplicito nel relazionare intimamente la devozione a Maria e la sottomissione a Lei all’atto della consacrazione battesimale relativizzandola così a Gesù Cristo[274]. Tutto questo non appare dalla semplice lettura della “scrittura di schiavitù” del giovane Lanteri per cui sembrerebbe inesatto affermare che

«… quest’atto non fu un qualsiasi omaggio alla Vergine: espresse il desiderio di fare della vita una perfetta donazione a Dio e la totale fiducia riposta dal giovane Lanteri nella Madre di Dio, perché tale desiderio si potesse realizzare»[275].

Ma se noi leggiamo anche quanto il Lanteri scrisse sulla devozione a Maria nell’insieme del suo Direttorio Spirituale, possiamo cogliere tutta la profondità teologica della sua “scrittura” e la sua intrinseca relazionalità all’onore e alla gloria di Dio. Possiamo dire che Maria gli è sempre presente come guida, aiuto e sostegno del suo donarsi a servizio e lode della SS.ma Trinità:

«Mi approfitterò di tutti i meriti, grazie e privilegi di questa mia Signora come chi sa di aver ad essi quel diritto che hanno i figlioli alla madre, e quando dirò Messa La supplicherò di prestarmi le Sue vesti, gioie e tutti gli abbigliamenti di casa per tale funzione, e di poter offrire tutti i suoi meriti al benedetto Suo Figliolo per ricoprire così l'indecenza di un sì sordido albergo: il che sono persuaso che farà con grande gusto come disse a S. Gertrude[276]. Unirò i miei atti di fede, speranza, carità ai meriti di mia Madre, e così inseriti in un traffico sì grande e ricco, crescerà a dismisura il povero mio capitale»[277].

Come si può vedere, il Lanteri finalizzava la devozione a Maria a rendere sempre più salda, viva e profonda la propria vita teologale attraverso atti di fede, speranza e carità resi maggiormenti intensi dall’unione alla Vergine Maria.

In un altro passo del suo Direttorio il Lanteri scrive, riguardo alla celebrazione della santa Messa:

«Per l'apparecchio [alla celebrazione della s. Messa] […] pregherò Maria, Giuseppe a insegnarmi la maniera di trattare con Gesù…»[278].

Come si può notare con facilità, si tratta di una vera imitazione delle virtù e atteggiamenti di Maria nel trattare con Gesù, secondo la dottrina che sottolineerà il Vaticano II[279].

Non possiamo disgiungere nel p. Lanteri la devozione alla Madonna da quella verso S. Giuseppe, in quanto entrambe intrinsecamente ordinate al Verbo incarnato. Sia Maria Vergine che il suo castissimo Sposo Giuseppe sono ordinati al mistero dell’Incarnazione: la prima intrinsecamente, perché il Verbo viene generato in Lei dallo Spirito Santo e Lei è vera Madre di Gesù in senso pieno, il secondo estrinsecamente, perché il Figlio di Dio non è figlio suo in ordine alla carne, ma lo è moralmente in ordine al ruolo umano-sociale di padre e agli affetti e sentimenti che tale ruolo comporta. Come nella società umana la generazione fisica non è sufficiente ad esaurire la paternità in quanto necessita anche di essere completata da una paternità morale e affettiva, così Gesù fu vero Figlio di Giuseppe in ordine a questa paternità morale ed affettiva che lo Sposo di Maria ebbe nei suoi confronti. Entrambi dunque sono i massimi esperti di Gesù, come lo hanno conosciuto loro non ce ne sono altri ed innanzi tutto Maria.

La “schiavitudine alla Vergine” aveva dunque nella visione del Lanteri due risvolti particolari:

A) il primo oggettivo: vi è un oggettivo apporto di Maria al fedele che a Lei si affida, vi è cioè una mediazione reale nei confronti della grazia. Questo è l’aspetto che fa più problema ai teologi, in quanto entriamo nell’ambito ontologico della dispensazione della grazia santificante che è ufficio proprio dello Spirito Santo. Nessuno tuttavia può negare la funzione mediatrice speciale di Maria, presso “l’unico Mediatore” (1Tm 2,5), nelle nostre preghiere d’intercessione a Lei rivolte[280].

B) il secondo soggettivo: che consiste nell’imparare da Maria, nel guardare verso di Lei per conoscere e comprendere come relazionarsi non solamente meglio, ma nel miglior modo possibile con il suo Figlio Gesù Cristo[281].

Per il Lanteri, quindi, Maria è Madre e Maestra Spirituale, in perfetta sintonia con la dottrina del “Trattato della vera devozione” del Monfort. Ritornando a quanto il Lanteri scrive nel suo Direttorio Spirituale, oltre che durante la preparazione alla celebrazione della s. Messa, c’è un momento di essa che egli anima con il suo spirito mariano; si tratta del momento della consacrazione o della comunione o di entrambi. Egli infatti scrive:

«Dobbiamo immaginarci di essere in cielo, non in terra; assistono migliaia di Angeli adorando e avendo in pregio le mani del Sacerdote; offrire Gesù alla Santissima Vergine»[282].

Nel paragrafo riguardante la Spiritualità Liturgica del Lanteri riprenderemo nuovamente e approfondiremo maggiormente questa sua frase e vedremo come essa non esprima un esagerato devozionismo mariano o una devianza liturgica, quanto piuttosto una tenera e affettuosa devozione a Gesù e a sua Madre[283].

Cercheremo ora di vedere come, in concreto, il Lanteri visse la propria schiavitudine a Maria. A tale scopo ci sarà utile, oltre quanto trovasi nelle sue annotazioni spirituali, anche quanto indicato negli statuti di vita dell’Aa e dell’Amicizia Cristiana riguardo alla devozione alla Vergine Maria. Questo ci servirà anche per conoscere quelle pratiche di pietà che Pio Bruno viveva nella sua giornata:

«La devozione della Beata Vergine è la devozione dell'Aa. Tutti i soggetti ne fanno una solenne professione e la riguardano come loro Regina; di cui vogliono procurare la gloria come loro Madre a cui ricorrono in tutti i loro bisogni. Dopo il nome SS. di Gesù, quello di Maria è il più frequente sulle labbra loro ed è quello che invocano con maggior confidenza, e che maggiormente si sforzano di farla conoscere, amare e lodare da tutti quelli appresso dei quali essi lavorano»[284].

Gli Statuti dell’Amicizia Cristiana, parlano pochissimo della devozione alla Madonna, ma è evidente che se ne suppone una forte devozione. Ogni riunione assembleare iniziava con la recita delle “Litanie della Santa Vergine” e nelle vigilie delle feste dell’Immacolata, della Natività, dell’Annunciazione e dell’Assunzione gli Amici, come abbiamo già visto[285], si obbligavano al digiuno. Poi, senza dichiararlo mai esplicitamente, è abbastanza evidente come le Leggi dell’Amicizia Cristiana vedono in Maria SS.ma la Patrona principale della propria Associazione:

«Per ottenere la Benedizione di Dio attraverso l’intercessione della SS.ma Vergine e dei nostri Santi Patroni san Giuseppe e santa Teresa[286], noi digiuneremo nelle vigilie delle loro Feste. Le vigilie delle Feste della Santa Vergine che noi scegliamo per questo sono quelle dell’Immacolata concezione, della Natività, dell’Annunciazione e quella dell’Assunzione»[287].

Immerso in quest’ambiente spirituale altamente mariano, possiamo dire che Pio Bruno respirava Maria. L’Atto di schiavitudine del giovane Lanteri esprime la sua totale immersione in Maria, il suo farsi servo e imitatore di Maria per essere tutto di Gesù e del Padre. Tutto questo comportava un certo stile di vita, di abitudini con cui egli onorava la Vergine Maria, si metteva sotto il suo manto materno e ne promuoveva la devozione.

Pio Bruno esprimeva la sua devozione mariana attraverso varie pratiche di pietà. Abbiamo visto, dai regolamenti dell’Aa e dell’Amicizia Cristiana, i vari digiuni in onore di Maria cui si impegnavano gli adepti e le preghiere loro usuali. Riguardo alla recita del santo rosario abbiamo diversi documenti che ci invitano a pensare che lo recitasse quotidianamente anche se l’Aa, come abbiamo visto, ne prevedeva come obbligo la recita settimanale. Probabilmente Pio Bruno spesso ne recitava più di uno al giorno, perché doveva essere per lui, come per gli altri “confrères” e gli “amis”, una preghiera che accompagnava gli spostamenti e i vari spazi di tempo vuoti della giornata: «Nelle ore libere penserò a me, o ai bisogni del mio stato, o dirò la corona»[288]. E ancora troviamo scritto in una delle note che servirà alla redazione del suo Direttorio Spirituale: «Lettura spirituale, corona, visita al Santissimo, sospiri [giaculatorie], esami di coscienza»[289], dove evidentemente si propone di essere fedele quotidianamente a questi esercizi spirituali.

La devozione alla Vergine Santa, come vedremo più avanti[290], sarà indicata dal Lanteri, sempre nel suo Direttorio, come la terza arma contro le tentazioni, per questo si propone di portare «un rosario al collo, recitare 9 ave, avere una Sua immagine, parlarLe, salutarLa sovente»[291]. Per aiutarsi nella lotta contro se stesso si attacca una corona alla camicia: «Appender alla camicetta la corona per la virtù particolare»[292]. Portare un rosario al collo… parlarLe, salutarLa sovente… sono gesti che richiamano un forte rapporto affettivo ed esprimono la profonda intimità che Pio Bruno aveva con la Vergine Maria, suggellata da quel gesto mai dimenticato con cui papà Pietro l’aveva affidato a Lei quale Madre carissima e unica, dopo la morte di mamma Margherita e che nella sua “scrittura di schiavitudine” trova la sua espansione attuale:

«Voglio avere un amore tenero verso Maria Vergine e confidenza in lei di figlio a sua Madre, e in grado tale, che mi paia impossibile che mi permetta di essere vinto e perisca in quella battaglia: ricorrerò dunque a Lei come un pulcino si ricovera sotto le ali di sua madre alla voce del nibbio vorace, e dopo l'atto d'amor di Dio dirò: “Mostrati essere madre… Sotto la tua protezione… Maria madre della grazia…”, e ciò farò con quella confidenza che un bambino usa con sua madre domandandole ciò che fa di mestieri con gran sicurezza, come se fosse tenuta a concederglielo, e a lei ricorrendo in tutti i suoi travagli, cosicché resta la madre come obbligata, e ricava quindi motivo di voler più bene al figlio, e se le madri di quaggiù cattive qualche volta, pur non sanno negare niente, che si dirà della Gran Madre di Dio?»[293].

Oltre all’influsso di s. Gertrude da lui espressamente citata in uno dei brani sopra riportati, certamente il Lanteri avrà subito quello degli scritti mariani dell’abate Henry-Marie Boudon[294]:

«Una delle guide spirituali più autorevoli delle Aa fu l’abate Henry-Marie Boudon, autore de Le saint sclavage de l’admirable Mère de Dieu [La santa schiavitù dell’ammirabile Madre di Dio]. Questo libro fu una delle fonti più importanti del Trattato della vera devozione di Maria di san Luigi Maria Grignon de Monfort. Boudon parlò della santa schiavitù alla Madre di Dio, consistente non nel fare pratiche di devozione o recitare preghiere o fare mortificazioni, ma soprattutto e prima di tutto nel consacrare la propria libertà, il proprio cuore e le opere buone al totale servizio di Maria»[295].

E questa certamente era l’intenzione del Lanteri nel mettersi totalmente nelle mani di Maria, sua Madre, in piena fiducia e confidenza. Questo gesto, visto il primato assoluto di Cristo come unico Mediatore tra il Padre e l’umanità, è giustificabile solo alla luce della misteriosa volontà di Dio che ha fatto sì che una piccola fanciulla di Nazareth fosse intrinsecamente inserita nel mistero dell’Incarnazione del suo Verbo, diventandone madre in quanto alla natura umana, proprio in Lei e da Lei assunta. È in forza di questo mistero che Ella partecipa spiritualmente alla generazione di tutti i membri del Corpo Mistico diventandone Madre attraverso la Chiesa, la quale estende a tutti i tempi e luoghi la sua maternità. Questo è, in effetti, quello che il Monfort chiama “il segreto di Maria”[296]. Sapere cioè che Dio ha scelto Lei per realizzare nello Spirito Santo la santificazione di tutti i suoi “figli adottivi” (Rm 8,15) invitati ad affidarsi totalmente a Lei, come mezzo assolutamente il più sicuro, facile e certo per realizzare la propria santificazione, cioè la propria conformazione a Cristo.

Questa dottrina, certamente implicita nella “scrittura di schiavitudine” del Lanteri, rimane ancor oggi un “segreto” nel senso che pur essendo stata sempre benedetta e approvata dai vari Sommi Pontefici susseguitisi nei secoli, non è mai stata precisata teologicamente perché comporta non pochi problemi, che furono anche all’origine di tutte quelle contestazioni che ebbe Paolo VI nel dichiarare Maria Madre della Chiesa alla fine del Concilio Vaticano II. Infatti un tale “segreto”, che, come abbiamo detto, presuppone una maternità spirituale di Maria su tutta la Chiesa, sembrerebbe sminuire il ruolo ecclesiale dello Spirito Santo. Problema teologico che il “segreto” risolve con l’icona di “Maria Sposa dello Spirito Santo”, vedendo quindi Maria come strumento scelto da Questi per realizzare in Lei e attraverso Lei la generazione dei figli di Dio nella Chiesa.

La tipicità di questa devozione in cui la persona si abbandona totalmente e assolutamente nelle mani di Maria per consegnarsi al Padre sta nella fiducia assoluta della totale e piena relatività di Maria a Gesù Cristo. L’espressione del “farsi schiavo di Maria” o altre simili[297], vogliono infatti mettere l’accento su questa fiducia assoluta in Maria, nella consapevolezza del ruolo che Ella riveste nell’economia della salvezza per la santificazione dell’umanità. Riconoscere questo ruolo è dunque il “segreto” di questa devozione, che vuol imitare l’abbandonarsi del Verbo in Maria in quei lunghi nove mesi in cui Ella lo portò in grembo durante i quali la sua vita umana dipendeva totalmente da Lei.

La vita spirituale del giovane discepolo del p. Diessbach era pienamente incorniciata e strutturata secondo la spiritualità degli E.S. ignaziani. A questo proposito nasce spontanea la domanda se egli, a quei tempi, avesse fatto l’esperienza del mese ignaziano, domanda spontanea in quanto anche una lettura superficiale del suo Direttorio Spirituale fa supporre che esso sia il frutto di un prolungato corso di E.S. Di questo non abbiamo certezza, ma solo una fortissima probabilità che ciò sia avvenuto. Di certo sappiamo che egli, come ha ben dimostrato il Gallagher[298], oltre i prescritti E.S. in preparazione dell’ordinazione suddiaconale che fece prima del 22 settembre 1781[299]. Presso «i Padri Oratoriani di Mondovì, secondo una prassi abituale della diocesi»,[300] fece un altro corso prima dell’ordinazione sacerdotale. Il Gallagher giunge a questa conclusione da un’analisi interna del testo del Direttorio dalla quale emerge inequivocabilmente che esso è frutto dell’esperienza di un corso di E.S. «che la riassume come proiezione di vari propositi per il futuro».[301]

Tre sono i passi chiave del Direttorio che propendono per una partecipazione del Lanteri agli E.S. estensivi. Vediamo il primo:

«Propongo il 6 del mese di Gennaio 1782 di leggere il presente Direttorio, fino all'Ordinazione del Sacerdozio una volta la settimana».[302]

Quindi sono passati più di tre mesi dagli Esercizi fatti per l’ordinazione suddiaconale. Vediamo il secondo passo:

«Ridurrò le massime principali che ho apprese nei S.[anti] Esercizi e le pratiche dei miei esercizi quotidiani in un librettino portatile per averlo alla mano nelle occasioni»[303].

Se ne deduce che aveva già avuto l’esperienza degli Esercizi. E infine, il terzo passo:

«Esaminando la condotta particolare di provvidenza che il Signore si è degnato di tener con me sino ad ora, di cui non potrò mai abbastanza ringraziarLo, riflettendo sulle circostanze particolari in cui ha voluto ch’io mi ritrovassi per poter fare qualche cosa di Sua Maggior Gloria, e di servizio alle anime da Lui redente, pensando finalmente allo stato presente di piena libertà in cui mi ha posto, con il desiderio e l'occasione che mi ha dato di fare i s.i[304] esercizj in questa circostanza, non posso [fare] a meno di confessare che S.D.M.[305] voglia in quest'occasione qualche cosa di particolare da me misero peccatore, suo indegno servo»[306].

Da qui la conclusione certa che prima dell’ordinazione Pio Bruno rifece l’esperienza degli E.S. e i dubbi che furono diretti da p. Diessbach sono praticamente inesistenti. Manca solo la certezza che fece proprio il “mese” per intero, ma anche a tal riguardo e vista l’entità del frutto, sembra pacifico che questo tempo di ritiro e di intimità con Dio nel deserto se non fu di un mese, presumibilmente dovette essere ben lungo. Infatti è difficile pensare di poter postulare un simile Direttorio senza un lungo e completo tempo di ritiro spirituale.

Il dubbio che non sia stato proprio il “mese” nasce dal fatto che in un altro passo all’interno di questo documento egli così scrive: «Non dimenticare la Vigna[307] per condurre altri a fare gli Esercizi, e farli io di un mese»[308]. Infatti, se desiderava fare il “mese” si suppone che ancora non avesse avuto questa esperienza, ma c’è anche la possibilità paventata dal Gallagher che questo passo appartenga a fogli aggiunti successivamente [309] e che quindi esprimesse il desiderio di rifare l’esperienza e non di farla per la prima volta.

La meditazione era ben curata, secondo tutte quelle varie indicazioni che S. Ignazio propone nei suoi Esercizi. Anche i vari preludi e i consigli[310], che Ignazio dà all’esercitante per disporsi meglio alla meditazione, vengono totalmente applicati dal Lanteri:

«1. Prevedere il giorno avanti i punti ed il frutto, e rammentarsene svegliato, per non tentare Dio al tempo dell'orazione.

2. Giunta l'ora prefissa, procurare di essere tranquillo e raccolto, dimenticandosi delle creature per entrare come si deve in commercio con Dio, e di schivare i difetti della meditazione precedente. Quindi 2 passi lontano dall'Oratorio[311] il segno della S. Croce. Profondo inchino con atto di fede della presenza di Dio, unico mio scopo che mi vede, mi ascolta, e premuroso del mio bene mi vuol parlare, considerandone il suo essere bontà e bellezza, e con atto di adorazione alla Santissima Trinità, o a Gesù Cristo. Ad te dirigantur etc. Far più caso dei lumi di Dio che dei miei. […] 1° preludio secondo la materia; 2° chiedere l'assistenza dello Spirito Santo J.M.J.A.T.[312], e grazia di ricavarne il frutto prefisso, ed il tutto in 2 o 3 minuti»[313].

Anche nello svolgimento della sua meditazione, Lanteri è prettamente ignaziano:

«4. Proporre la materia, atto di fede, esaminarla con autorità di Scrittura e Santi Padri, con la ragione, con similitudini ed esempi, dilucidarla, e trarne le conseguenze certe.

5. Produrre affetti, risoluzioni, proponimenti massime particolari e riguardanti le pratiche già proposte, e questo in ciascun punto.

6. Ringraziare Dio dei lumi, Confirma etc., la supplica del Pater, Sub tuum etc.»[314].

Pur mutuando da Ignazio, tuttavia il chierico Lanteri personalizza gli schemi ignaziani secondo la propria indole, proponendo così quattro modalità di orazione[315]. La prima ricalca il modello ignaziano dell’esame di coscienza[316] e poiché si propone di usarlo come preparazione alla confessione, ne parleremo più specificamente quando tratteremo della spiritualità liturgica del chierico Lanteri. La seconda tratta come meditare una verità di fede; in questa modalità il Lanteri si propone anche di «scriverla dopo, fatta in modo di storia»[317]. La terza è praticamente una lettura o recita affettuosa da usarsi per le preghiere vocali. La quarta è un’orazione sulla fede, speranza e carità che ricalca l’ignaziana preghiera delle liste o primo modo di orare[318].

Nella prima, seconda e quarta modalità, il Lanteri parla di optando, offerendo e obsecrando, termini che fanno pensare molto allo schema dell’esame generale[319] e al triplice colloquio con Gesù Crocifisso degli Esercizi ignaziani[320]:

«1^a […] optando riguardo al tempo passato, offerendo riguardo al presente, obsecrando riguardo all'avvenire […].

2^a […]Rifletterò su me stesso: optando, offerendo, con sciogliere le obiezioni, obsecrando per le proprie miserie, per i meriti di Gesù Cristo o dei Santi, per la gloria di Dio che ne segue[…].

4^a […]In tutto riflettere come ci diportiamo. Optando. Offerendo. Obsecrando»[321].

Per comprendere il senso di questi tre verbi – Optando, Offerendo e Obsecrando – è utile tener presente quanto lo stesso Lanteri scriverà in epoca posteriore:

«Applicandoti con la volontà e con sentimento sul testo da meditare conformemente a quanto spontaneamente senti, rifletti sulla dottrina esposta chiedendoti: (1) Come tu ti sia comportato nel passato in riferimento a quanto meditato. Da questa considerazione ne deriva l’accusa della propria coscienza, la confusione, il dolore, la supplica e così via. (2) Come ti stai comportando nel presente, offrendo una nuova risoluzione, spiegandone le motivazioni profonde confutando ogni obiezione [dell’umana ragione], prevedendo le eventuali difficoltà, con l’offerta di sé, con il desiderio di emulare i Santi. Prendi coscienza dei vari sentimenti presenti nel tuo cuore – sentimenti di amore, di odio, di timore, di coraggio, di speranza, di disperazione, e altri ancora - e sollecita il tuo animo a far propri quelli più convenienti [e ripudiare quelli che non lo sono]. (3) Come ti comporterai nel futuro, supplicando aiuto con la richiesta, la preghiera, l’azione di grazie rivolta ai Santi, a Cristo, a Dio. Pertanto, questa triplice considerazione del testo meditato farà emergere la considerazione delle tue miserie e la relativa considerazione dei meriti di Cristo, di Maria e dei Santi, delle perfezioni [divine] e della Gloria di Dio stesso. Sono miniere d’oro: Cosa devo fare, sfuggire, sopportare? Che cosa ho fatto, ho sfuggito, ho sopportato? Cosa farò, sfuggirò, sopporterò?»[322].

Il Lanteri si propone di rileggersi «di quando in quando questi modi di orare per farne l'abito»[323], manifestando così ancora una volta l’importanza che egli dava a fare le cose bene e con metodo fino a farsene “l’abito”[324].

Anche nella conclusione stessa della meditazione, il Lanteri continua a seguire il metodo ignaziano con il suo tipico esame dell’orazione:

«7. Un'occhiata ai difetti occorsi con proposito di rimediarvi, un'occhiata ai lumi, risoluzioni, occasioni di praticarle, altrimenti procurarne atti interni od esterni.

I difetti sono distrazioni, tedio, aridità, desolazione; la causa, difetto di preparazione, o applicazione e riverenza, esser troppo attaccato ai propri lumi oppure antecedentemente libertà di conversare, parlare cose vane, affetti, sollecitudini temporali»[325].

Inoltre, Pio Bruno si propose di raccogliere le ispirazioni che sentiva più forti nell’orazione in un piccolo quaderno tascabile: «[Propongo di] Ridurre le mie massime e il metodo dei miei esercizi spirituali in un librettino portatile»[326]. La funzione di questo “librettino portatile” era duplice. Infatti serviva al Lanteri (che, tra l’altro, conserverà quest’abitudine anche da anziano) per ravvivarsi nella devozione in quella grazia particolare che gli aveva toccato il cuore attraverso quella determinata luce in quel determinato pensiero o in quella Parola di Dio, ma serviva anche per il confronto con il suo direttore spirituale cui egli rimetteva ogni giudizio con voto di ubbidienza.

Alla scuola di Ignazio il giovane Lanteri imparava, con l’aiuto del suo padre spirituale, a dominare se stesso nella presa di consapevolezza di sé, attraverso la fedeltà alla pratica degli esami di coscienza particolare, generale[327], e nella propria esperienza di preghiera. Quest’impegno fattivo nella conoscenza di sé si manifesta in altri suoi scritti giovanili:

– Esame mattina e sera; paragonare i giorni e le settimane; per ciò notarne il
numero in carte con lapis. Significarne al direttore gli atti.

– Battere il petto quando si manca: far società per avvertirci scambievolmente»[328].

Quest’ultima sua frase ci fa pensare che egli, secondo la prassi usuale nell’Aa, avesse incaricato una persona amica di ammonirlo dei difetti che dovessero manifestarsi in lui, come scrive anche in altri fogli d’appunti:

«Se potessi far società con qualcuno per avvertirsi delle pratiche di virtù sarebbe bene…»[329].

Il giovane Lanteri, oltre che l’aspetto metodologico della spiritualità ignaziana, ne assorbì la carica affettiva. Tutta incentrata sulla contemplazione amorosa della Persona del Verbo Incarnato, conosciuto intimamente e amato immensamente[331], la spiritualità ignaziana indirizza la persona ad una purificazione degli affetti del cuore attuata attraverso la contemplazione degli affetti di Gesù Cristo. In perfetto contrasto con la freddezza giansenistica, questa spiritualità divenne naturalmente la culla della devozione al Sacro Cuore di Gesù.

Una spiritualità dell’intimità divina dove viene valorizzata l’affettività, non come sdolcinatezza pietistica, ma come complemento dell’impegno personale di amare Dio costi quel che costi. Questa affettuosa intimità con Dio a cui porta la spiritualità ignaziana e ogni altra buona spiritualità, ha un suo risvolto orizzontale nell’amicizia e amore fraterno con chi condivide la stessa esperienza. In un certo senso, possiamo dire che l’amicizia spirituale è il traboccare stesso dell’intimità divina. Una autentica intimità con Dio, ha come conseguenza concreta la ricerca dell’amicizia spirituale come aiuto, sostegno e completezza di essa, in quanto siamo chiamati ad essere Uno in Lui (cfr. Gv 17,11.21-22): non si vede quindi una intimità con Dio che non trabocchi in un’intimità spirituale verso i nostri fratelli e le nostre sorelle.

Quest’amicizia spirituale non si richiude in sé in un vano compiacimento affettivo, ma tende sempre ad allargarsi per incendiare il mondo dell’amore di Gesù e per Gesù.

S. Francesco di Sales fu un maestro particolare in questo campo e seppe far emergere dalla spiritualità ignaziana[332] tutta la sua potenzialità in riferimento alla fraterna comunione d’animi in Gesù Cristo. Le forti esigenze dell’austerità ignaziana sembrano rese più dolci e soavi dalla tenerezza dell’amicizia spirituale, dalla mitezza e serenità del vescovo di Genève. L’influsso che s. Francesco di Sales ebbe sul chierico Lanteri fu enorme e giunse a lui tramite l’“Aa” e l’“Amitié Chrêtienne” che, come abbiamo visto a suo tempo trattando di queste Associazioni, erano intrise della sua spiritualità, la quale si sviluppava e fioriva nel clima dell’amicizia spirituale, volta a rendere più soavi le asprezze dell’ascesi e la tensione continua del rinnegamento di sé.

Nel suo Direttorio Spirituale il diacono Lanteri si propone di leggere continuativamente s. Francesco di Sales per formarsi lo spirito: «Continuare a leggere soggetti per formarmi lo spirito, massime S. Francesco di Sales, […]»[333]. Il Lanteri, secondo il Gastaldi, fu più che fedele a questo proposito in tutta la sua vita:

«Per acquistare la virtù della dolcezza si era messo sotto il patrocinio di S. Francesco di Sales, frequente ne scorreva i trattati, e da questi, come disse sant’Agostino della S. Scrittura, aveva raccolto le massime più soavi ed amabili per averle in pronto sia in benefizio proprio che altrui. E veramente la carità e la tenerezza che mostrava alle anime e ne’ discorsi e nel confessionale e nelle lor malattie o di corpo o di spirito, erano una conseguenza di quel fare dolcissimo che aveva appreso da questo esemplare sì amabile e perfetto maestro di amore e di carità. […].

Per affetto ancor a lui per molti anni guidò nello spirito del santo fondatore parecchie buone religiose della Visitazione…»[334].

«…rimiri in tutto la volontà di Dio, ed operi un po' più alla buona, ossia grosso modo, come diceva S. Francesco di Sales; né tralasci di leggere ogni giorno qualche squarcio delle opere del suo S. Padre, poiché sono propriamente fatte per procurare la pace al cuore»[335].

Caratterizzata da una grande dolcezza e serenità, la spiritualità di s. Francesco di Sales imponeva innanzi tutto che queste virtù fossero applicate verso se stessi nello sforzo di guardarsi, accogliersi e amarsi così come lo si è da Dio. Senza amareggiarsi, scoraggiarsi, abbattersi per gli inevitabili fallimenti, mancanze, debolezze e peccati, sempre pronti a rialzarsi e a riprendere il cammino con più slancio di prima della caduta, fondati e radicati in un’immensa fiducia nella sconfinata misericordia di Dio:

«Rialza dunque dolcemente il tuo cuore quando cade, umiliati grandemente davanti a Dio alla conoscenza della tua miseria; ma non meravigliarti della tua caduta: è naturale che l’infermità sia malata, che la debolezza sia debole, e la miseria sia misera. Disprezza con tutte le forze l’offesa che Dio ha ricevuto da te e, con coraggio e fiducia nella sua misericordia, rimettiti nel cammino della virtù, che avevi abbandonato»[336].

Il Lanteri assimilerà alla perfezione tutto questo e nel suo Direttorio Spirituale così si esprimerà:

«Se verrò a mancare, anche fosse mille volte, non mi perderò d'animo, non mi inquieterò, ma sempre pacificamente subito dirò nunc cœpi. Mio Dio, l'ho fatta da quel che sono. Che altro potevate aspettarVi da me? Né qui mi sarei fermato, se voi non mi aveste trattenuto. Fatela Voi ora da quello che siete. Non voglio pensare così male di Voi, che mi dia a credere che Vi lasciate vincere da chi è cattivo, quando so che Vi sta tanto a cuore la mia conversione, la mia salute. Sempre paziente con me e diffidente di me, e tutto confidente in Dio buono»[337].

E ancora, nello stesso documento, trattando degli “Avvisi necessari per non errare nel cammino della perfezione” che formano una sezione all’interno dello stesso documento, al sesto avviso così scrive il Lanteri riguardo alla possibilità concreta di cadere nel peccato:

«Apprenda di andare avanti anche con mancamenti, e non si arresti mai per essi a mezzo del cammino; se l'uomo non sa bene quest'arte, che è la più difficile, arrischia di tornare indietro. Si presupponga che ha da commettere dei mancamenti, poiché servire Dio senza di essi solo in Cielo si fa. Onde si deve imparare a cadere sì, ma a levarsi subito, a domandare perdono senza meraviglia né rammarico, né venir meno, per molti e grandi che siano, ma sebbene umiliarsi, compungersi e alzarsi da essi più alienato, se gli basta l'animo, perché questa è una grande sapienza e mezzo ottimo per andare avanti»[338].

«Non meravigliarsi, né rammaricarsi delle nostre cadute, per molte e grandi che siano; ma invece umiliarsi, compungersi e tranquillamente alzarsi da esse più alienato, se basta l'animo, è questa una grande sapienza ed un mezzo ottimo per correre nel cammino spirituale della perfezione»[339].

In un altro documento dell’epoca il suo pensiero raggiunge un’ulteriore profondità nella comprensione della misericordia divina e della confidenza che deve essere presente nel cuore di chi ha la disavventura di cadere nel peccato:

«Dopo la caduta si abbia maggior confidenza di quella che si avrebbe nella comunione; più la caduta è grave, e più confidenza; più uno è debole e maggiore appoggio ha di bisogno»[340].

Sarà proprio l’esperienza di questa invincibile benevolenza di Dio che farà sì che la persona addolcisca il suo modo di relazionarsi con gli altri. Tutta la pazienza e tenerezza di Dio di cui si è stati, e si è, oggetto, straripa inevitabilmente sugli altri che vengono guardati con occhi diversi, purificati dallo sguardo misericordioso del Signore. Non si può capire la misericordia salesiana senza l’esperienza personale della paziente tenerezza divina.

Non abbiamo molte testimonianze dirette del Lanteri, in questo periodo della sua vita, riguardo ai suoi rapporti di amicizia spirituale con gli altri membri delle Associazioni del Diessbach; possiamo solo supporre che fosse impegnato a vivere la spiritualità dell’amicizia spirituale in profondità e con fervore visto che il Diessbach lo mise ben presto a capo di esse. D’altra parte il voto che fece il 16 luglio 1780 di impegnarsi per due anni nell’“Amitié Chretienne”, è un forte segno di come egli fosse immerso in questa spiritualità dell’amicizia in Dio, mentre trovava nella condivisione fraterna dell’esperienza personale spirituale una delle sue particolari colorazioni. Uno dei campi in cui il giovane Lanteri si impegnò maggiormente nel combattimento spirituale fu quello delle relazioni interpersonali improntate all’accoglienza amorosa dell’altro, vincendo ogni chiusura, disamore e giudizio di superiorità, volta contemporaneamente alla presentazione coerente e semplice di sé, con l’esclusione di ogni timidezza spirituale o rispetto umano. In questa spiritualità si veniva costruendo così una persona veramente libera e aperta.

La dipendenza del giovane chierico Lanteri dal Santo Vescovo di Ginevra si nota anche nel suo Direttorio Spirituale, per quanto egli dice riguardo all’importanza di conoscere bene se stessi; infatti, tra i suoi “avvisi per non errare nel cammino di perfezione” pone come secondo avviso il seguente:

«2° Studiare bene la differenza fra l'appetito sensuale e ragionevole; dividere bene distintamente se stesso in due persone che sono i due interni irreconciliabili nemici. Quindi nasce grande luce per combattere felicemente, scoprire la faccia del nemico, conoscere gli atti puramente spirituali senza fare fondamento sui sensibili, perché instabili, e con ciò cessano molte ignoranze, travagli, tristezze, pensando molti di essere in cattivo stato perché non provano devozione sensibile»[341].

La duale suddivisione dell’anima umana «costituisce uno dei cardini della dottrina salesiana»[342]. Nella quarta parte della Filotea, s. Francesco di Sales parla dell’anima come suddivisa in spirito e senso, per imparare a distinguere il sentire dall’acconsentire:

«Quanto alla dilettazione che può seguire la tentazione, siccome abbiamo due parti nell'anima, una inferiore e l'altra superiore, e visto anche che l'inferiore non sempre segue la superiore, anzi se ne mantiene indipendente, può capitare spesso che la parte inferiore si compiaccia nella tentazione, senza il consenso, anzi contro il gradimento della parte superiore: è questa la lotta e la guerra descritta da S. Paolo (cf Rm 7,14-25), quando dice che la sua carne brama contro il suo spirito, che c'è una legge delle membra e una dello spirito, e altre cose simili»[343].

Anche nella sua personale strategia contro le tentazioni (come vedremo fra poco), il Lanteri sembra dipendere dalla Filotea, personalizzando e arricchendo l’insegnamento salesiano con l’eccellente immagine dello “svegliatoio”. Riportiamo quindi la seconda, tra le sue armi contro le tentazioni”:

«2a Obbligarmi a fare un atto d'amor di Dio ogni volta che mi accorgerò di essere assalito da qualche tentazione: certo che io mi voglio servire di te, e giacché non chiamata vieni in casa mia, farò che tu mi serva di svegliatoio per amare il mio Signore. Perciò S. Paolo chiamava la tentazione stimolo, perché fa correre più veloce a Dio, e così lo strumento di morte serve da strumento di vita e miniera di meriti»[344].

Tutta la dottrina salesiana è fondata sull’amore e così si esprime nella Filotea:

«[L’atto d’amore] è il mezzo migliore per vincere il nemico, tanto nelle piccole tentazioni come nelle grandi: l'amore di Dio contiene in sé tutta la perfezione di tutte le virtù; per questo è il rimedio migliore contro tutti i vizi. Se in tutte le tentazioni prendi l'abitudine di ricorrere per principio a questo rimedio, non sarai più obbligata ad indagare ed esaminare di che tentazione si tratta; ma, con tutta semplicità, quando ti sentirai turbata, farai ricorso al rimedio sicuro che, oltretutto, è così temibile per il maligno, il quale quando si accorge che le sue tentazioni ci spingono all'amore di Dio, smette di tentarci»[345].

Questa spiritualità salesiana così dolce, tenera e sovrabbondante di fiducia nella misericordia divina trovava solidi appoggi negli scritti devozionali di s. Alfonso Maria de’ Liguori e negli scritti di s. Gertrude. E se è notoria la stima e l’importanza che il Nostro dava agli scritti del Liguori, pochi conoscono l’apprezzamento e il valore che egli dava a quest’ultima:

«S. Gertrude: la vita e le opere stupende per muovere la confidenza. In Dio non è che bontà, ed in noi non altro che miseria. Fissiamo bene il nostro sguardo in Dio e troveremo la bontà di Dio sempre propizia alla nostra miseria; la nostra miseria sempre oggetto della divina bontà»[346].

Dagli scritti giovanili del Lanteri si percepisce che egli presta una forte attenzione alla Liturgia con un notevole senso di fede e di amore. Si preparò agli ordini sacri con una grande devozione e profondo senso della sacralità del ministero liturgico nel quale sarebbe stato introdotto.

La spiritualità liturgica del Lanteri ha attinto non poco dalla lettura degli scritti di s. Gertrude, intrisi di tenerezza e partecipazione affettiva del cuore alla preghiera liturgica e di un fortissimo senso di unione viva con tutta la Chiesa pellegrina, purgante e trionfante, nonché di un forte sentimento di appartenenza a questa povera umanità per la cui salvezza si offre insieme all’offerta del Cristo.

In alcuni fogli riportanti alcune massime spirituali, frutto degli E.S. che fece nel 1782 poco prima dell’ordinazione sacerdotale, il diacono Lanteri così scrive:

– Affectio excitatur ab æstuatione orationis, a jucunditate ac varietate affectuum,
ex fructu.

– S. Narciso si componeva tutto nel corpo, nel volto, negli occhi per l’orazione.

Mostrando con questo una ricerca di un’attenta, devota e affettuosa preghiera. Il Lanteri si propone di celebrare l’Ufficio Divino sempre con serietà e impegno d’amore in un’attenta mortificazione delle tendenze naturali, per ottenere le disposizioni adeguate alla preghiera:

«Recitarlo con attenzione, devozione e confidenza, quale ambasciatore della Chiesa per la causa dei suoi bisogni che porge suppliche dettateci da Dio, o insegnateci dalla sua diletta Sposa»[348].

Abbiamo già parlato di come nel suo Direttorio Spirituale il Venerabile avesse redatto un metodo per le preghiere vocali e quindi valido anche per le preghiere liturgiche:

«3a Pregare, leggere, recitare, ma con intervalli, con sospiri, con pause, con slanci d'affetto, con riflessioni frammezzo. Di questo modo posso servirmi nel pregare vocalmente, nel recitare l'Officio, nel dire Messa, nella Visita del Santissimo Sacramento, nella Lettura, fra il giorno, massime leggendo qualche cosa di Scrittura Sacra, recitando il Pater, l'Ave, il Credo, etc., e il tutto procurare che sia con viva fede, speranza, carità»[349].

Era così grande l’importanza che egli dava ad una buona e devota celebrazione della liturgia che da diacono, volle fare voto di essere diligente e attento nel celebrarla:

«Faccio voto a Dio innanzi a tutta la Curia Celeste di non usare negligenza, né ammettere distrazione pienamente volontaria nelle tre mie azioni principali della giornata: Meditazione, Messa, Officio, e questo fino a Natale, obbligandomi sotto la gravezza della colpa che sarà in sé, riservandomi in mia libertà tutti i dubbi che mi possano occorrere su un tale punto, della partecipazione»[350].

Questo voto potrebbe condurci a chiederci se il giovane Lanteri desse più importanza alla meditazione personale che alla celebrazione della Liturgia, visto che nell’enumerare i tre oggetti del voto di diligenza pone la meditazione al primo posto. Essa viene posta al primo posto perché è la prima azione che veniva da lui effettuata nella giornata, seguita subito dalla celebrazione della santa Messa, per questo situata al secondo posto, mentre celebrava “le ore piccole prima di pranzo”[351] e il “Mattutino prima della cena”[352]. È evidente poi che nel Lanteri la meditazione è al servizio della buona celebrazione liturgica e dell’orientamento spirituale di tutta la giornata: «Prima avanti e dopo la messa: l'oggetto della meditazione per strada o quid agendum […]. La meditazione può servire per preparazione e ringraziamento della Messa»[353].

Il Lanteri pone una cura particolare nell’attenta e devota recita della Liturgia delle Ore, con la partecipazione di tutta la propria persona, corpo e anima:

«Notare dicendo l'officio certi versicoli particolari per eccitarmi e riscaldarmi la devozione. In ogni azione esterna di culto divino comporre l'atteggiamento degli occhi, mani, di tutto il corpo, ricordandomi che parlo a un gran Re e tratto di grandi affari e farne l'oggetto d'esame la sera»[354].

Egli è consapevole di essere quella “voce della Sposa [la Chiesa] che parla allo Sposo”[355] quando celebra la Liturgia delle Ore:

«Recitarlo [l’Ufficio Divino] con attenzione, devozione e confidenza, quale ambasciatore della Chiesa per la causa dei suoi bisogni che porge suppliche dettateci da Dio, o insegnateci dalla sua diletta Sposa»[356].

E, se tanta attenzione egli la pone nella celebrazione della Liturgia delle Ore, molta di più ne porrà nella celebrazione dell’Eucaristia in cui si proponeva “gravità dei gesti, ardore nelle parole, affetto nella mente”[357]. Così scriveva da diacono nel suo Direttorio Spirituale preparandosi alla imminente ordinazione presbiterale:

«La messa è un'ambasceria alla Santissima Trinità di tutto il genere umano, della Chiesa militante, purgante, trionfante per trattare i negozi più gravi e importanti del mondo, e il Sacerdote ne è il mediatore. La Messa rappresenta la vita e l'ultima cena di Gesù Cristo è il suo stesso sacrificio; se si offre con proporzionata devozione siamo assolti da tutte le colpe, come se non le avessimo commesse. Dobbiamo immaginarci di essere in cielo, non in terra; assistono migliaia di Angeli adorando e avendo in pregio le mani del Sacerdote; offrire Gesù alla Santissima Vergine»[358].

Quest’ultima frase del diacono Lanteri “offrire Gesù alla Santissima Vergine” ci può apparire un po’ stonata in quanto il sacrificio di Gesù viene offerto al Padre, mentre qui sembra voler affermare che venga offerto alla Madre, ma non è così. È chiaro che per il nostro Venerabile il sacrificio di Gesù, al quale viene associato il sacrificio dell’assemblea celebrante, è offerto al Padre[359]. Nel brano che fra poco citeremo, riguardante la preparazione immediata alla s. Messa, egli s’invita a riflettere sui quattro motivi per i quali si offre al Padre il sacrificio della s. Messa (lautreutico, eucaristico, propiziatorio, impetratorio), è evidente quindi che con questa frase, “offrire Gesù alla Santissima Vergine”, il Lanteri non si riferisce a Gesù in quanto immolato e offerto, la cui immolazione e offerta è diretta assolutamente ed esclusivamente al Padre, ma vuole intendere qui non l’offerta sacrificale, bensì la presentazione amorosa e affettuosa del Figlio alla Madre. Rendendo presente il Figlio nel Sacramento di cui Maria stessa un tempo si nutrì, il Lanteri immagina di offrire, nel senso di presentare, dare, quel Gesù Eucaristico che le sue mani consacreranno e terranno nelle mani, a sua Madre. Si tratta di una devozione tenera e affettuosa verso Gesù e verso Maria.

Pio Bruno era tutto compenetrato dall’importanza grandissima della s. Messa, dei suoi fini e della sua ridondanza spirituale su tutta l’umanità. Comprendeva come il sacerdote celebrante dovesse necessariamente impegnarsi nel proprio cammino di santità, chiamato com’è ad associarsi intimamente all’offerta della Vittima Divina per la salvezza dell’umanità: «Si deve avere tanta forza d'orazione, fiducia e perfezione da poter placare Dio sdegnato contro il mondo tutto»[360].

Riguardo alla preparazione o “apparecchio”, come la chiama il nostro Venerabile, alla s. Messa, scrive ancora:

«Per l'apparecchio penserò cosa va a passarsi sull'altare tra me, il Padre eterno, e il suo Unigenito, penserò ai 4 motivi, farò 3 colloqui alle 3 persone, chiederò perdono dei miei peccati, le virtù di cui avrei bisogno, pregherò Maria, Giuseppe a insegnarmi la maniera di trattare con Gesù, e l'Angelo Custode ad assistermi all'altare, formerò l'intenzione e l'applicazione della Messa. Mi vestirò attento alle orazioni prescritte, e nell'andare all'altare, mi immaginerò di vedere Simeone che andava in Spiritu nel Tempio per la presentazione e circoncisione di Gesù, o mi immaginerò di vedere qualche altro Santo fervente»[361].

È chiaro che il Lanteri per la sua prossima ordinazione aveva ben meditato ogni momento di quella celebrazione, facendone oggetto di studio e di preghiera, vissuti nell’intensità del suo amore. Riguardo al momento dell’ascolto della Parola, egli scrive:

«Figurarsi Dio che parla in una sua lettera, Parla Signore, interrogarci di quando in quando, fermarci negli affetti».[362]

Ogni gesto esteriore deve essere accompagnato da un atteggiamento del cuore, da una preghiera dell’anima: «Alle genuflessioni: Dio mio, Dio mio e mio tutto. Io vi adoro Gesù, etc.».[363]

È particolare nel Lanteri l’aiutarsi a vivere in un profondo coinvolgimento affettivo nella celebrazione eucaristica, suscitando in sé i sentimenti più idonei al momento liturgico celebrato:

«Nella Messa: all'introito prenderò l'affetto e il cuore del pubblicano; al Gloria quello degli Angeli; alle orazioni quello di legato; all'Epistola e al Vangelo quello di discepolo; al Credo quello dei Martiri; all'Oblazione quello di Melchisedec; al prefazio quello della Corte celeste; alla consacrazione quello di Cristo; al Pater quello di mendico; all'Agnus Dei quello di reo; alla Comunione quello di amante; all'Ite quello di apostolo. Il tutto con viva fede, speranza, carità, con pause, enfasi, affetto. Nel ringraziamento Lo adorerò prostrato nel mio nulla. Inviterò a due a due i cori degli Angeli ad adorarLo e ringraziarLo meco. Mi partirò come spirante fuoco dall'Altare, reciterò con enfasi il Benedicite, perché ho maggior motivo di ringraziarLo che quei tre giovani liberati dalla fornace»[364].

Questo moto e ritmo del cuore voluto dal Lanteri per entrare con maggiore profondità nella celebrazione liturgica, dobbiamo leggerlo anche come un frutto particolare della sua vita d’orazione. Infatti l’appropriazione dei sentimenti di Simeone, del pubblicano, degli Angeli, del discepolo, dei martiri, di Melchisedec, della corte celeste, del mendico, dell’amante, dell’apostolo, dei tre giovani liberati dalla fornace e in principal modo di Gesù Cristo, gli è resa facile per via del lungo tempo che aveva passato e passava pregando la Parola secondo la metodologia della contemplazione ignaziana nella quale si viene introdotti nella Seconda Settimana degli E.S. e che invita l’orante ad appropriarsi dei sentimenti dei personaggi contemplati, in particolare dei sentimenti di Gesù Cristo che tra i vari personaggi da contemplare è senz’altro il primo ed il più importante.

Nella preparazione immediata alla Comunione emerge una certa eco della sua lettura di S. Caterina da Siena: «Atto di desiderio di riceverLo, ottenere tanto bene, incorporarsi con Lui, annegarsi nel Suo sangue»[365]. “Annegarsi nel sangue di Gesù Cristo” è, infatti, una espressione tipica della santa senese che è quasi un ritornello presente in ogni sua pagina. C’è da rilevare come questa espressione si trovi, oltre che nel suo Direttorio, ripetuta in un foglio contemporaneo d’appunti[366] e in un suo testo risalente all’epoca della relegazione alla Grangia (1811-1814)[367].

Nel ringraziamento alla Comunione, poi, emerge un’altra caratteristica dello spirito del giovane Lanteri, quella di avere una concezione grande di Dio, libera dalle strettoie e riduzioni dei falsi concetti che facilmente ci si forma di Lui:

«Nel ringraziamento Lo adorerò prostrato nel mio nulla. Inviterò a due a due i cori degli Angeli ad adorarLo e ringraziarLo meco. Chiederò profusione di grazie, non poche, ma molte e grandi, perché le profonda da Dio, massime la grazia di adempiere i miei voti e di praticare la virtù; quindi pregherò per gli altri bisogni particolari e generali, massime per l'Ai[368]. Finalmente mi consacrerò tutto a Lui di corpo e di spirito, e chiederò la sua benedizione e conferma prima di partire. Raccomanderò particolarmente i peccatori»[369].

“Chiederò profusione di grazie, non poche, ma molte e grandi, perché le profonda da Dio”. Dio è grande! Bisogna dunque avere fiducia, confidenza e immensa speranza, non possiamo eccedere in queste virtù, anzi facilmente pecchiamo per la mancanza o la ristrettezza di esse:

«Non si misuri Dio con la nostra scarsezza, immaginandoseLo quale non è, perché gli facciamo grande torto e oltraggio, ma a nostro costo impicciolendo la Sua misericordia, come se fosse un Uomo miserabile come io [sono]»[370].

Nella spiritualità liturgica del Lanteri emerge con forza anche un aspetto tipico della sua personalità: la metodicità, la cura dei dettagli persino nelle cose apparentemente insignificanti, a maggior ragione nell’atto della celebrazione eucaristica che è il più importante della giornata:

«Nulla vi è trascurato, o lasciato al caso, o all’improvvisazione del momento. Ogni passo, ogni minima cerimonia, ogni movimento, è studiato, misurato, predisposto, di modo che quando si arriva a quel punto si sappia che cosa fare e come farlo, quasi si innestasse automaticamente un ingranaggio segreto che servisse a rendere più devota, più partecipata, più personale, più perfetta la celebrazione»[371].

Metodica e accuratamente preparata era anche la sua confessione che faceva settimanalmente, come lui stesso scrisse in mezzo ad altri svariati propositi nel suo Direttorio Spirituale: «Propongo […] confessarmi ogni settimana»[372] e come riporta una nota apposta in uno dei suoi fogli di appunti: «La settimana una meditazione sull'Amitié – 2, o 3 catechismo – 3 comunione, 1 confessione e la rivista»[373].

“1 confessione[374] e la rivista”, sembra indicare che il chierico Lanteri settimanalmente, in occasione della santa confessione, approfittando dell’esame di coscienza propedeutico al Sacramento, facesse una rivista della settimana per evidenziare il cammino spirituale fatto.

Il modo con cui il Nostro si preparava a ricevere questo Sacramento lo espone nel suo Direttorio Spirituale: «Propongo per la Confessione di praticare il metodo infrascritto, e pensare prima a quel che faccio»[375]. Il metodo per ben confessarsi è dato dalla prima delle quattro maniere di orazione stilate dal chierico Lanteri al fine di servirsene «nell’esame particolare, generale e in quello della confessione»[376]:

«1^a [Maniera di orazione] – 1° Considerare i benefici ricevuti, 2° le ingratitudini commesse, il male fatto, bene lasciato, o fatto male, 3° il parallelo di essi ed eccitarsi a contrizione, pensando a cosa avresti dovuto essere e cosa sei stato, cosa risolvi di fare presentemente, e colloquio per chiedere soccorso per l'avvenire: optando riguardo al tempo passato, offerendo riguardo al presente, obsecrando riguardo all'avvenire»[377].

Lo schema è praticamente quello dell’“esame generale”[378] degli E.S. ignaziani, ma il chierico Lanteri vi aggiunge, al fine di suscitare maggiore contrizione, la considerazione di una qualche parabola come ad esempio quella del fico sterile (cf Lc 13,6-9)[379]. La confessione richiede massima serietà, preparazione:

«[…] avrò l'avvertenza, quando mi confesserò, di badare a cosa vado a fare, e confessarmi come se dovessi morire subito dopo. Avrò anche l'avvertenza dopo confessato di ringraziare Dio, rinnovare il dolore, la protesta, chiederGli aiuto, fare la penitenza»[380].

Tra gli aspetti particolari della vita spirituale del chierico Lanteri osserveremo quelli della mortificazione, dei voti, della strategia contro le tentazioni e della lotta al difetto predominante.

Il giovane chierico Lanteri faceva proprio sul serio nella relazione con il suo Dio, sapeva quello che cercava e lo cercava con tutto se stesso, giocando tutto per Dio, impegnandosi nel modo più assoluto e radicale consentito nel suo stato di vita, anche con la mortificazione esterna.

Quella interna si attuava attraverso il suo severissimo programma di impegni che prevedeva una lotta continua all’ozio e alla dissipazione. Così si esprimeva nel suo Direttorio Spirituale: «Non debbo mangiare e dormire che quando e quanto bisogna per vivere; non vivo che per gloria di Dio»[381] e perciò «via ogni pensiero inutile»[382]. Leggiamo ancora nel suo Direttorio Spirituale e in alcuni fogli di appunti, riguardo alla mortificazione esterna: «Una (almeno) mortificazione la mattina, l'altra la sera a tavola, massime il Venerdì, le altre cose, al solito, 2 volte la settimana»[383] e «una mortificazione la mattina e la sera a tavola»[384].

Non sappiamo cosa siano “le altre cose” da farsi “due volte la settimana”. Molto probabilmente si tratta di quello di cui parla in altra pagina precedente in questo stesso documento, avvalendosi di abbreviazioni, come cosa da farsi settimanalmente e che successivamente – facciamo presente che questo documento fu scritto dal Lanteri non di getto, ma in diversi momenti – propone “due volte la settimana”: «Ciascuna settimana un quarto cena, cat., brac., disc., […]»[385]. Il Frutaz, interpreta così queste abbreviazioni: «Ciascuna settimana un quarto cena, cat. [catenella], brac. [braccialetto], disc. [disciplina] […]»[386].

Nella stessa pagina precedente il Lanteri parlava anche di “una mortificazione a tavola per l'Aa”[387] da farsi quotidianamente, probabilmente inclusa in quelle mortificazioni di cui scrive più avanti e che abbiamo riportato sopra.

Parlando poi delle “armi contro le tentazioni”[388] il giovane Lanteri nell’undicesima arma include la mortificazione:

«11^a Arma generale: orazione e mortificazione. Questa specie di demoni non si scaccia se non con la preghiera (Mc 9,29)».[389]

Pio Bruno ha un grande desiderio di donazione assoluta, radicale, lo stesso desiderio che lo aveva condotto a bussare al portone della Certosa di Chiusa Pesio[390], e che ancora non trova la pace nel nuovo stato di vita clericale per la ricerca ardente di qualcosa di più. Quel qualcosa di più lo porta a fare diversi voti. Ogni misura sembra a lui piccola per ricambiare l’amore divino che gli brucia nel petto e lo conduce a vivere il magis[391] dell’amore autentico.

a) Il voto di non commettere peccato veniale e il voto di essere diligente. Alla scuola ignaziana del p. Diessbach, Pio Bruno perfeziona il suo desiderio di santità, di radicalità e di totalità, indirizzandolo nella concretezza della sua vita di studente con una tensione della propria volontà tutta tesa a realizzare quella divina in ogni più piccola azione della giornata. Così si esprime nel suo Direttorio Spirituale:

«Sono solennemente consacrato a Dio e totalmente dedicato al suo servizio A.M.D.G. [ad majorem Dei gloriam] dunque, non debbo mangiare e dormire che quando e quanto bisogna per vivere; non vivo che per gloria di Dio, dunque per questo solo, impiegare debbo le facoltà tutte dell'anima e del corpo, e quando bisogna pensare, parlare, travagliare per Dio, dare la stessa vita, vada tutto, accada ciò che vuole: questo si deve fare, fuori di Dio non muoverei neppure un passo, neppure una paglia»[392].

Emerge qui palese la volontà determinata di vivere radicato nel “secondo modo di umiltà” degli Esercizi ignaziani[393], come manifesta esplicitamente in altri fogli d’appunti dell’epoca:

«Mio Dio e mio tutto. V'amo sopra ogni cosa. Oggi sono anche destinato alla battaglia, sono fatto spettacolo a Dio e alla Sua corte; coraggio perché stanno attenti per soccorrermi; io incomincio a offrirVi ogni cosa; mi protesto di non volerVi offendere neppure venialmente con deliberazione né per negligenza né per rispetto umano, e non mi lascerò abbattere per qualunque caduta»[394].

Il peccato veniale era da Pio Bruno tenuto sotto stretto controllo e tra i suoi propositi del Direttorio Spirituale troviamo anche quello di «far qualche volta la meditazione del peccato veniale del P. Huby»[395]. Dentro questa tensione verso la perfezione del giovane Lanteri, va inserita anche la sua determinazione nel mettere in pratica il programma spirituale fissato insieme al suo direttore spirituale; dapprima parla di “proposito” generico e, in seguito[396], di “voto”, ristretto però alle sole tre azioni principali quotidiane:

«Per ottenere poi da Dio lo spirito di perseveranza, propongo esattezza nei miei esercizi spirituali quotidiani che sono la Meditazione, la Messa, l'Officio, la lettura spirituale, la visita al Santissimo Sacramento, se si può, e l'esame di coscienza»[397].

Il giovane Lanteri univa l’impegno a far bene con quello di non sprecare il tempo[399]:

«Non abbiamo che il presente. Il passato non è più nostro. Il futuro è incerto, non abbiamo che il presente per acquistarci meriti certi. Solo in questa vita si può meritare e far servizio a Dio, nell’altra non potremo più»[400].

Oltre la partecipazione alle lezioni universitarie, la giornata di Pio Bruno era densissima di impegni in cui si profondeva nella tensione alla santità:

«Ogni giorno meditazione, messa, officio, lettura, esercizi, visita al Santissimo Sacramento, studio, 6 atti di generosità, esame, mortificazione a tavola per l'Aa. Fra il giorno pensare ai lumi, affetti, proponimenti, occasioni di generosità, fare atti di fede, speranza, amor di Dio, e del prossimo, fedele alle ispirazioni, occasioni di fare del bene al prossimo. Via ogni pensiero inutile»[401].

Questo atteggiamento rimarrà costante nella vita del Lanteri, come attesta la testimonianza del suo ventennale segretario, p. Loggero, che affermò di «non averlo mai visto ozioso, ma sempre occupato utilmente»[402].

b) I voti di castità, povertà e ubbidienza. Dal Direttorio Spirituale sappiamo che da tempo il giovane Lanteri aveva fatto voto di “perpetua castità”, che ogni tanto veniva rinnovato:

«… per il che troppo ingrato io Gli sarei se pensassi ora a rigettare sì bei lumi, a fare il sordo alla voce che mi chiama, a ricusare una grazia sì grande che il Signore mi vuol fare di essere tutto Suo, e di farmi concorrere ad assecondare gli amorosi Suoi disegni sulla salute delle anime nostre. Pertanto, siccome io Gli ho già consacrato altra volta il mio corpo con voto di perpetua castità, così rinnovo ora un tale voto…»[403].

Il voto di castità e il voto di combattere la negligenza e le distrazioni nell’orazione non gli bastano. Egli ricerca la donazione totale, assoluta che comporta anche l’evangelico “vendi quello che hai e dallo ai poveri” (Mc 10,21). La scelta della povertà come stato di vita, voto di povertà che ancora non può fare, anche se lo desidera ardentemente. Chiede la grazia di poterlo un giorno emettere e intanto chiede al Signore la grazia del distacco dalle cose, lo “spirito di povertà”, scrivendo così nel suo Direttorio Spirituale:

«…e di più Gli dedico a Suo servizio le facoltà che mi ha date, desiderando e chiedendoGli la grazia di dedicarGliele, pur anche una volta, con il voto di povertà, e intanto Lo prego di farmene conoscere la vanità e concedermi lo spirito di povertà, e di darmi quel disprezzo che Egli aveva di tutte le cose mondane, e frattanto non disporrò di cosa alcuna senza previa partecipazione e approvazione del P.[adre] D.[iessbach]»[404].

È chiaro che il suo desiderio è quello della consacrazione religiosa con la rinuncia totale espressa dai voti di castità, povertà e ubbidienza. Così, infatti, continua il suo scritto:

«… Inoltre, dopo essermi raccomandato al Signore e pensatoci seriamente, risolvo innanzi a Dio e a tutta la Corte Celeste di approfittarmi dello stato di libertà in cui il Signore mi ha posto per darmi tutto a Lui senza capitolazioni e riserve, per essere nel numero di coloro che seppero dare se stessi per il nome di N. S. Gesù Cristo. E per mettere in pratica e confermare questa mia risoluzione: “Onnipotente eterno Iddio, io P. B. benché indegnissimo per ogni verso di apparire al tuo cospetto, fiducioso tuttavia della tua infinita bontà e misericordia, e spinto dal desiderio di servirti più fedelmente, faccio voto alla tua Divina Maestà, davanti alla Santissima Vergine Maria e a tutta la Corte Celeste, di (castità perpetua e)[405] obbedienza al Padre mio Giuseppe Nicolao Diessbach lasciando tuttavia a lui la facoltà d'interpretare come crede, e anche annullare questo voto. Perciò domando umilmente alla tua immensa bontà e clemenza, che ti degni di accettare questo mio omaggio in odore di soavità, e che come ti sei degnato di ispirare di desiderarlo ed offrirlo, così mi accordi anche la grazia abbondante per metterlo in pratica. Amen”»[406].

Da ogni parola traspare il suo ardente desiderio di farsi religioso. Tutti questi vincoli che s’impone nei voti privati non gli bastano ancora, non sono sufficienti a soddisfare la sua brama di donazione totale e assoluta. Sembra infatti voler fare altri voti, ma si limita a dire dei “propongo”, forse trattenuto dal suo direttore spirituale:

«Propongo il 6 del mese di Gennaio 1782 di leggere il presente Direttorio, fino all'Ordinazione del Sacerdozio una volta la settimana. […]. Propongo di non tralasciar mai la mia meditazione e farla sempre con metodo e fedeltà. […] onde propongo per la Comunione di preparare la sera avanti la materia della preparazione e del ringraziamento […]. Propongo per la Confessione di praticare il metodo infrascritto […]. Propongo, alla prova per un mese, di praticare ogni giorno 6 atti di generosità e notarli, e procurar di sempre pensare, parlare, operare da Santo, […].

Propongo di far ogni 15 giorni la meditazione sopra lo spirito di vero Sacerdote, […]; dirò in quel giorno il Veni Creator, e sovente l'Emitte spiritum etc. ed esaminerò come le mie azioni dopo l'ultima volta v'hanno corrisposto.

Propongo di promulgare la Devozione di Maria Vergine nelle occasioni, massime nei discorsi pubblici…»[407].

«Propongo oggi pensare, parlare, operare da Santo e praticare atti di generosità…»[408].

«Propongo di non lasciare mai la lettura spirituale, la pratica dell'unione con Dio, l'esame di detta virtù, e generale della giornata, e questo ogni giorno, e se potrò, aggiungerò anche la visita del Santissimo Sacramento e confessarmi ogni settimana.

Propongo a Natale fare di nuovo un giorno di ritiro (se si stimerà a proposito) per regolare di nuovo le mie cose fino ad un altro dato tempo.

Propongo primo, terminare le mie meditazioni degli esercizi, quindi applicarmi alla morale per poter lavorare al più presto.

Propongo di coltivare gente per Dio, e procurare d'ispirare zelo per la gloria di Dio […]»[409].

«…propongo esattezza nei miei esercizi spirituali […]. Propongo di praticare in questi esercizi particolarmente la riverenza esterna […] di questa pratica propongo di farne l'oggetto particolare di esame la sera»[410].

«Penso che è per un qualche fine che Dio mi ha posto in piena libertà; n.b. [nota bene] quest’epoca penso alla condotta, provvidenza di Dio passata particolare per me che non posso ringraziare abbastanza[411].

1. Maggior inclinazione e dovere di consacrarmi tutto a servizio di Dio, per … [illegibile] essendo così mutabile la mia volontà; per vincolarmi d'avvantaggio e accrescere il merito, bramerei far voto del mio servizio.

3. Siccome è facile sbagliare nelle determinazioni, entrando così facilmente dappertutto l'amor proprio, quindi nelle principali non farò niente senza la sua partecipazione e consenso, e questo 1° per non errare, per vincolare la volontà, 2° per partecipare del merito dell'obbedienza e del voto, giacché Dio non mi ha sinora chiamato in Religione»[412].

“Bramerei far voto… giacché non mi ha sinora chiamato in Religione”! Sembra chiaro dunque il suo desiderio di farsi religioso e la speranza che ha di essere chiamato a questo stato di vita.

Il chierico Lanteri dedica ampio spazio del suo Direttorio Spirituale alla lotta contro le tentazioni. Lì troviamo una dottrina solida, articolata e molto rasserenante su questa lotta, a differenza del Direttorio per gli Oblati, dove non tratta delle tentazioni come tematica a se stante, ma la include quasi totalmente nell’impegno ascetico per vivere la virtù della castità.

Pio Bruno intitola “Delle armi contro le tentazioni” una parte del suo Direttorio Spirituale, e propone dodici armi a riguardo:

1. Non ci si deve mai stupire di qualunque tentazione, anzi bisogna presupporre che ce ne siano tante «accioché l'uomo non viva trascurato»[413].

2. Bisogna acquistare l’arte di approfittare di ogni tentazione, per questo il giovane Lanteri stabilisce per sé di obbligarsi

«[…] a fare un atto d'amor di Dio ogni volta che mi accorgerò di essere assalito da qualche tentazione: certo che io mi voglio servire di te, e giacché non chiamata vieni in casa mia, farò che tu mi serva di svegliatoio per amare il mio Signore. Perciò S. Paolo chiamava la tentazione “stimolo” [cf 2Cor 12,7], perché fa correre più veloce a Dio, e così lo strumento di morte serve da strumento di vita e miniera di meriti»[414].

3. L’unione alla Vergine Maria aiuta a non cadere in tentazione. Il Lanteri manifesta qui una tenerissima devozione Mariana fondata sulla confidenza in Lei: «Se le madri di quaggiù cattive qualche volta, pur non sanno negare niente, che si dirà della Gran Madre di Dio?»[415].

4. Ravvivare la fede nella promessa di Dio di non lasciarci senza forze sufficienti (cf 1Cor 10,13) e saper vedere in essa una partecipazione alla croce di Gesù e quindi ringraziare il buon Dio quando essa si fa più forte[416].

5. «Ricordati dei novissimi [morte – giudizio – paradiso – purgatorio – inferno] e non peccherai in eterno, meditarli in tempo di pace per farne più facilmente uso in tempo di guerra»[417].

6. Umiliarsi profondamente, rinnovare atti di umiltà «giacché in sostanza la tentazione altro non è che un peso permesso da Dio per caricare il cuore vano e leggero, acciocché si sprofondi dentro la sua miseria e ricorra per rimedio a S.D.M. [Sua Divina Maestà]»[418].

8. «Guardarsi dalle occasioni diffidando di sé, riconoscendo la propria viltà e impotenza»[420].

9. «Non pigliare le tentazioni per castighi, ma stimarle favori e premi… Sono regalie dei suoi santi e prediletti. […]. S. Giacomo disse: “Fratelli miei cari, pensate pure che tutta l'allegrezza di questa vita è posta nell'avere tentazioni” (cf Gc 1,2)»[421]. In uno dei suoi soliti fogli di annotazioni spirituali scriveva: «Le tentazioni saranno come ispirazioni; le ispirazioni sono come parole»[422].

12. «Disprezzare il demonio, perderne affatto la paura, trattarlo con impero, giacché lo si assale in nome di Gesù Cristo nostro capitano e Re», e far uso di passi della Sacra Scrittura, «farvi atto di fede espresso e confidare tutto nella santa, efficace, onnipotente parola di Dio, ad esempio di Gesù Cristo tentato nel deserto»[425].

L’analisi di questa sua “strategia” ci permette di osservare come le armi siano tratte in massima parte dalle regole ignaziane delle Prima Settimana degli E.S.[426]. Il Lanteri amplia le strette indicazioni delle regole ignaziane nei seguenti tre aspetti:

b) nella indicazione così profonda e rasserenante di trasformare le tentazioni in occasioni di amore e di correre più velocemente incontro al Signore;

c) nell’esaltazione positiva della tentazione, «per perfezionare la sua virtù»[427].

Nel Direttorio Spirituale del diacono Lanteri traspare la bellezza di un giovane tutto proteso verso il sacerdozio, che lotta contro se stesso, immergendosi in quella stessa spiritualità di cui era portatore il p. Diessbach e che egli aveva abbracciato. Tale spiritualità, profondamente ignaziana, ha uno dei suoi punti principali nella lotta alla passione dominante, combattuta attraverso quello che viene chiamato l’esame particolare[428]. Non manca infatti nel suo Direttorio Spirituale un accenno a questa pratica, parlando infatti della contrizione da suscitare nell’animo in considerazione delle colpe commesse. Egli dirà: «Di questo modo posso servirmi nell'esame particolare, generale e in quello della confessione»[429]. E in un altro documento contemporaneo: «Per l'esame particolare familiarizzar con Dio, ricordarsi sovente di qualche mistero della Passione»[430].

Tra i proponimenti del giovane studente Pio Bruno, troviamo anche quello di portare sempre con sé a turno, per leggerli nei ritagli di tempo quotidiani, due classici della spiritualità: l’“Imitazione di Cristo” di Tommaso da Kempis e il “Combattimento Spirituale” del teatino Lorenzo Scupoli[431]:

«… portare meco o il Gersone[432] o lo Scupoli, e questo poco per volta finché sia compito»[433].

«[…] portar seco Thomas a Kempis o Scupoli e fortuitamente leggerne dei capi lente, attente»[434].

Entrambi i testi fondano la vita spirituale nella lotta spirituale contro i propri difetti, ma quali erano questi difetti cui Pio Bruno faceva una lotta serrata? Abbiamo visto come egli combattesse in genere i diversi atteggiamenti negativi, ma contemporaneamente anche impegnato in una strenua lotta contro la propria passione predominante, come egli stesso ci fa sapere in uno dei suoi fogli di appunti:

«Ogni giorno mi assegnerò alcuni atti esterni o interni di virtù opposta a quel vizio che più influisce nelle mie azioni. Rifletterò che vale più un minimo moto soppresso di quella tal principale mia passione che l'acquisto di 100.000 mondi»[435].

Purtroppo non ci è dato sapere con certezza contro cosa, in primo luogo, il giovane chierico lottasse in concreto, non avendo di questo notizia certa. Sappiamo comunque che si rammaricava di non pregare abbastanza per vincersi. Evidentemente la vittoria su questo difetto era chiesta dal Lanteri non solo nei vari esami generali e particolari, ma anche nell’orazione quotidiana stessa, secondo gli insegnamenti ignaziani della grazia da chiedere nei preamboli[436]: «Attendere a chiedere di più nell’orazione ciò che mi manca, e scendere più alla pratica»[437].

Da alcuni fogli di annotazioni spirituali previi o contemporanei alla redazione del suo Direttorio Spirituale, sappiamo che il giovane Pio Bruno si prefiggeva tre mezzi per realizzare la santità: la lotta contro il rispetto umano, contro lo scoraggiamento e contro la negligenza nelle proprie pratiche di pietà. Questi stessi campi di lotta emergono anche nel suo Direttorio. Sarà utile analizzarli singolarmente per cercare di trovarvi le tracce di questo difetto con cui il nostro Venerabile ingaggiò la sua acerrima lotta.

a) La lotta contro il rispetto umano. Così descriveva il primo obiettivo da raggiungere per realizzare la propria santificazione:

«1 – Sempre pensare, parlare e operare da santo: il mio stato lo richiede e le ragioni che mossero i santi sussistono anche per me. Perciò sempre apertamente e liberamente mi dichiarerò dalla parte di Dio, mi pregierò a faccia scoperta di essere buon cristiano e vero ministro di Dio.

Se sarò burlato e deriso dagli uomini, sarò onorato da Dio; anzi m'intenderò di essere tenuto per grande del suo regno, giacché si degna di pormi in capo la Sua stessa corona: mezzo ottimo, questo, per vincere i rispetti umani»[438].

Al primo posto quindi mette l’impegno nella lotta contro il rispetto umano, contro la timidezza spirituale che blocca la libertà della persona nel manifestarsi quale essa è per la paura di essere derisa e criticata. Si tratta di raggiungere la piena libertà di spirito nelle relazioni con gli altri, instaurando con tutti relazioni cordiali, affabili, semplici, allegre, ma soprattutto libere, cioè libere dalla paura di dire o fare qualcosa che possa contrariare l’altro, manifestandosi serenamente per quello che si è, ma sempre pronti ad accondiscendere all’altro per amore, purché venga rispettata la verità e l’onore di Dio.

«Sempre apertamente, e liberamente dichiarato dalla parte di Dio, e come già formalmente consacrato a Lui, tutto impegnato a rapire anime al mondo e darle a Dio. Sempre pensare, parlare, operare da Santo: così richiede lo spirito di vero ministro di Dio, d'Ai[439], Cf.[440], e le stesse ragioni che avevano i Santi. Parlare di Dio come i soldati della guerra»[441].

«Sempre zelante, magnanimo, libero, fedele, semplice, candido, affabile, tranquillo, rassegnato alla volontà di Dio, ansioso di piacere a Lui solo e guadagnarGli anime; allegro, compassionevole, condiscendente in tutto ciò che non è offesa di Dio, mite, umile di cuore»[442].

Mirava a raggiungere quella libertà interiore che riconosce importante per potersi relazionare con il prossimo ed essere per questi strumento di comunicazione della grazia:

«Quindi sempre inviolabilmente fedele a Dio e costante nei miei soliti esercizi di pietà e a qualunque prova. Perciò: 1^o anche di fronte a qualunque persona autorevole, in qualunque circostanza o avversità, praticherò la generosità di animo, la libertà e tranquillità di cuore»[443].

«Negli incontri giammai avversione ad alcuno; onorare tutti; modestia; onesta libertà; libera onestà; giovialità. Nelle conversazioni: nulla contro Dio; cordiale, libero, modesto, dolce, docile; aprirsi con prudenza; i vizi confessarli, mai manifestarli; con gli insolenti, nascosto; con le libere, timorato, scoperto; con le malinconiche, alla finestra; con i grandi, onestà, libertà, cioè rispetto, amore; maggiore però sia il rispetto; con gli uguali, libero e rispettoso; con gli inferiori, più libero che rispettoso»[444].

Sette volte, nella seconda nota sopra riportata sulle relazioni sociali, il Lanteri parla del proposito di vivere nella “libertà” o di essere “libero”. Questo è certamente segno dell’importanza che egli dava a tale virtù, che cercava di acquistare anche spinto dalla lettura continua dell’“Imitazione di Cristo dove la condizione di essere “libero” è fortemente ribadita:

«O figlio, tu devi attentamente mirare a questo, che dappertutto, e in qualunque azione ed occupazione esterna, tu rimanga interiormente libero e padrone di te; che le cose siano tutte sotto di te, e non tu sotto di esse»[445].

Un altro passo significativo del suo Direttorio mette in evidenza la preoccupazione del giovane Lanteri di non vergognarsi del Vangelo:

«Sprezzare i timori vani, massime dicendo Messa non divenire ardito con Dio e tremare innanzi ai vermini di terra; cercare soprattutto l'approvazione di Dio e della Corte Celeste»[446].

Pio Bruno non voleva assolutamente che gli succedesse di tremare “innanzi ai vermini di terra". Proprio il suo insistere su questo punto sembra manifestare come egli, a tal riguardo, potesse sentirsi molto debole, riconoscendolo probabilmente come il suo tallone d’Achille.

b) La negligenza nelle pratiche di pietà. Il secondo obiettivo della lotta spirituale per raggiungere la santità è, per il giovane Lanteri, la costanza, la fedeltà nel fare gli esercizi di pietà:

«2 – Quindi sempre inviolabilmente fedele a Dio e costante nei miei soliti esercizi di pietà e a qualunque prova. Perciò: 1^o anche di fronte a qualunque persona autorevole, in qualunque circostanza o avversità, praticherò la generosità di animo, la libertà e tranquillità di cuore»[447].

È quanto mai significativo il fatto che egli, parlando del secondo mezzo che si propone di attuare, riparli del primo: “Perciò: 1^o anche di fronte a qualunque persona autorevole……”, quasi volesse dire che aveva la consapevolezza di essere tentato di non svolgere la propria vita di pietà a causa del rispetto umano, di essere cioè ridicolizzato da chi certe pratiche le riteneva da bigotti. A questo riguardo è utile sapere come uno dei motivi per cui si riteneva utile la segretezza delle Associazioni del circolo del Diessbach era appunto quella di non essere presi di mira dalle critiche altrui:

«Dopo l’unione, niente havvi di maggior necessità per l’Aa che la segretezza, senza di cui una costante e lunga esperienza dimostrò non poter essa sussistere. Radunarsi d’una maniera tutta particolare, per mettere in pratica il bene con maggior perfezione, benché agli occhi di Dio disegno rettissimo, pare ai prudenti del secolo parrebbe un capriccio, una singolarità sospetta, una cosa soggetta ad esami e critiche molte…»[448].

Certamente quel clima così intriso di giansenismo, sempre pronto a criticare un certo pietismo popolare, rendeva particolarmente difficile la manifestazione della propria devozione e quindi lo svolgimento sereno dei propri esercizi di pietà.

Tornando al secondo punto indicato dal Lanteri, nella lotta spirituale e cioè la negligenza, ben conoscendo «il carattere metodico ed esatto del Lanteri, abituato a mettere una cura meticolosa in tutte le cose sue»[449], verrebbe da pensare che questo non potesse rappresentare per lui campo di lotta, in quanto egli era già metodico e diligente per sua tendenza naturale. Il Lanteri, tuttavia, più che spontaneamente diligente, era innanzi tutto persona molto razionale, avvezza alle scienze matematiche, come abbiamo visto trattando del periodo della fanciullezza e della prima adolescenza. Il metodo e la fedeltà erano per lui i mezzi più idonei per il raggiungimento di un fine, la sua diligenza era frutto di scelta, dell’opzione verso ciò che dà più frutto, ciò che è migliore; è il magis di chi ama e non si accontenta del minimo o del pressappoco, ma vuole dare e ottenere per l’Altro il massimo: impegno massimo personale e massima gloria all’Amato. In questo impegno per il magis si radica l’“agere contra” (cioè l’agire in modo contrario alla pulsione che vorrebbe spingere la persona al peccato) della spiritualità ignaziana e di quel libricino del “Combattimento spirituale”, che il nostro Venerabile leggeva e rileggeva di continuo.

Tutta la cura e l’attenzione che emerge nei suoi scritti giovanili, nel continuo autocontrollo per evitare il vizio della negligenza, denota l’importanza che egli dava alla virtù della diligenza e della costanza nel portare avanti il programma personale di santificazione, così come consigliato dal suo direttore spirituale. No, il Lanteri non era spontaneamente diligente e metodico; lo era diventato con l’aiuto della grazia divina e attraverso il suo incessante impegno a tenersi sotto controllo. Non ci stupiremmo dunque se un giorno scoprissimo che il difetto con cui lottò di più da giovane chierico fosse la negligenza e l’incostanza, non perché egli fosse negligente e incostante, ma perché molto probabilmente ne sentiva la forza di seduzione interiore, la tentazione di cadere in tali difetti, tentazione che seppe vincere e distruggere perfettamente.

Come vedremo a suo tempo parlando delle caratteristiche della sua direzione spirituale alle anime, questo era un punto cui teneva moltissimo: la fedeltà e la metodicità riguardante gli esercizi di pietà. Prima di pretenderlo dagli altri, tuttavia, il Lanteri pretendeva questa severità da se stesso fino ad arrivare, come abbiamo già visto, a fare voto di obbligarsi sotto pena di peccato “di non usare negligenza, né ammettere distrazione pienamente volontaria”[450] nel fare i tre esercizi spirituali fondamentali del suo stato di diacono: la meditazione, la s. Messa e la celebrazione della Liturgia delle Ore.

c) La lotta contro lo scoraggiamento. Il terzo obiettivo da raggiungere per farsi santi, indicato dal giovane Lanteri su quei suoi fogli d’appunti di cui parlavamo è la lotta contro lo scoraggiamento:

«In vista dei miei mancamenti non mi disanimerò mai, terrò per certo che ho da commetterne molti e che servire Dio senza questi si fa solo in cielo; rifletterò che se un bambino deve imparare a camminare, deve cadere più volte, ma alzarsi subito, altrimenti non imparerà mai a camminare; rifletterò che il sentire travaglio nel domandare a Dio perdono di sì ripetute cadute, proviene da uno spirito fine di superbia che non vorrebbe confondersi sì sovente davanti a S.D.M. [Sua Divina Maestà] e riconoscere le proprie miserie, né dare a Dio la gloria di buono e di misericordioso; mentre invece gli si dà gran gusto ed onore col chiederGli perdono»[451].

La propensione allo scoraggiamento doveva averlo molto provato sia per quanto riguarda il suo desiderio di portare a termine gli studi, lottando contro una salute malferma e un’infiammazione oftalmica che rendeva lo studio faticosissimo, sia per quanto riguarda il suo rapporto con la propria fragilità umana. Questa propensione era sostenuta dalla mentalità giansenistica che l’aveva quasi conquistato e che doveva sempre premere sul suo spirito, anche per via dell’ambiente spirituale respirato all’Università. C’è una frase nel suo Direttorio Spirituale in cui qualcuno potrebbe intravedere ancora in lui un influsso del giansenismo:

«Pochi sono quelli che si salvano, onde se voglio salvarmi debbo conformarmi a questi pochi e quando qualche cosa mi parrà difficile, se i pochi la fanno, debbo farla anch’io se voglio salvarmi»[452].

«Entrate per la porta stretta, perché larga è la porta e spaziosa la via che conduce alla perdizione, e molti sono quelli che entrano per essa; quanto stretta invece è la porta e angusta la via che conduce alla vita, e quanto pochi sono quelli che la trovano!» (Mt 7,13-14).

Non si tratta quindi di tendenza giansenistica, quanto di seria presa di considerazione delle parole di Gesù e della possibilità reale che ogni persona umana ha di dannarsi. Questo pensiero non sarà in lui sorgente di scoraggiamento, perché coniugato e immerso nella più grande considerazione della misericordia e della bontà di Dio, come emerge potentemente in tutto il suo Direttorio Spirituale e negli altri scritti giovanili. Sarà piuttosto occasione di maggior impegno nella propria santificazione per portare il maggior numero di persone alla salvezza.

Quel «si deve avere tanta forza d’orazione, fiducia e perfezione da poter placare Dio sdegnato contro il mondo tutto»[453] – che abbiamo precedentemente già riportato – ci manifesta l’ardore dell’apostolo che tutto è disposto a fare o patire per salvare le anime dalla dannazione, anche mettendosi «sulla bocca dell’inferno»[454], se fosse necessario, come Pio Bruno scriverà poi in uno dei suoi soliti foglietti datato intorno al 1792.

Lo scoraggiamento poteva essere anche provocato dal persistere delle tentazioni (abbiamo già visto diffusamente come egli tratti della lotta contro le tentazioni con grande cura e insistenza) e, certamente, come afferma il Calliari: «Il pensiero della misericordia di Dio è per il giovane diacono un grande conforto nelle tentazioni»[455].

d) Il difetto predominante. Premesso tutto questo, ora possiamo chiederci quale fosse il difetto ritenuto dal giovane Lanteri come predominante nella propria personalità e pertanto preso di mira attraverso una strenua lotta spirituale:

«Il tema della tentazione ritorna spesso sotto la sua penna, ma sempre in generale, senza mai specificare di che tentazione si tratti e quale ne sia l’oggetto abituale. Dall’insieme si avverte che queste tentazioni, anche se vinte, costituiscono per lui un grande fastidio che egli cerca di superare e rendere meritorio a forza di raziocinio»[456].

È vero che non abbiamo documenti dell’epoca che ci indichino esplicitamente quale fosse secondo il Lanteri il suo punto debole, ma è anche vero che abbiamo un documento il quale riporta una sua annotazione in occasione degli E.S. del 1792 fatti insieme al Sineo[457] per la novena dell’Assunta, in cui parla di un difetto fondamentale in lui, per così dire, atavico:

«[…] essendo sempre provenuti i miei difetti o dal timore d’incomodarmi o d’essere disprezzato»[458].

Per cui possiamo presumere validamente che anche sin da giovane studente teologo e anche prima, egli lottasse contro questo “timore d’incomodarsi d’essere disprezzato”. A conferma di ciò vi è una nota del Lanteri apposta in un altro foglietto che l’annotazione d’archivio data al 1792, ma che potrebbe essere contemporaneo al Direttorio Spirituale[459], in cui si legge:

«Verso il prossimo: rustico, poca compassione, pusillanime anche per i rispetti umani, nel fare del bene, impaziente, sensibile in cose d'antigenio e perciò piccante nel rispondere, incauto nel parlare del prossimo. M'accuso degli scandali, bugie, simulazioni»[460].

In cosa poté consistere in pratica questo timore? Sembra chiaro che voglia indicare il rispetto umano, la paura di far brutta figura, di essere criticato o deriso, quella paura che alle volte ci blocca impedendoci di gettarci nella mischia perché c’è il rischio del fallimento, del non essere accettato, di non essere capito. È una sorta di accidia spirituale per cui nascondiamo i nostri talenti, non ci impegniamo in ciò che dovremmo e che le circostanze pongono alla nostra attenzione e sensibilità a causa di una certa timidezza di carattere, senso di insicurezza, paura di sbagliare[461]. Tutti elementi che poi impediscono alla persona di essere libera per darsi con pienezza di libertà e d’amore al Signore.

Sappiamo dal suo Direttorio Spirituale che scelse come virtù da conseguire (normalmente era consigliata quella contraria alla passione dominante come insegnano s. Ignazio[462] e lo Scupoli)[463] la pazienza:

Il giovane Lanteri dunque cercava di essere paziente come Gesù e se Lo rappresentava “sovente paziente”, ma, ci chiediamo, paziente in che senso o verso cosa? Mentre subisce i difetti e mancanze degli altri? Mentre aspetta la nostra conversione? Tenendo conto delle sue precarie condizioni di salute e della forte debolezza visiva che dovevano così pesantemente incidere nel suo animo, sempre sotto sforzo per i pesanti studi e la tensione ascetica, possiamo pensare che mirasse a conseguire la pazienza e la calma di Gesù nel portare la sua croce. Sempre nel Direttorio troviamo questi altri pensieri del Lanteri:

«Si divida l'uomo in due, la parte interiore esamini le amarezze e disgusti sensibili cagionati dalle colpe, senza avere riguardo all'uomo animale, e conoscerà che il sentire tanto travaglio nel domandare a Dio perdono proviene perché non si vuole confondersi alla Sua Divina Maestà, né riconoscere le proprie miserie, né dare a Dio la gloria di buono e misericordioso perdonatore che mai si stanca di perdonare, e così si soffriranno con pazienza i tormenti»[465].

E ancora: «Sempre paziente con me e diffidente di me, e tutto confidente in Dio buono»[466]. Sorge spontanea l’ipotesi che la virtù su cui focalizzava i suoi sforzi fosse proprio la pazienza con se stesso, cioè la virtù propria contraria allo scoraggiamento! Dunque lotta contro il rispetto umano o contro la negligenza o contro lo scoraggiamento? Quale di questi difetti era ritenuto dal nostro Venerabile come proprio tallone d’Achille? È probabile che egli li avesse davanti tutti e tre simultaneamente, se non addirittura considerati come unico nemico. Se proprio si vuole trovare una accentuazione di peso per uno dei tre, penso che il primo posto vada al rispetto umano. In questo caso, potremmo vedere la diligenza nel fare gli esercizi di pietà in relazione con la tentazione del rispetto umano. Tali esercizi possono essere considerati proprio come lotta alla tentazione, avente i due obiettivi:

il primo, in quanto il Lanteri si imponeva di non provare vergogna nel manifestare la propria pietà davanti a chicchessia;

il secondo, in quanto egli trovava proprio negli esercizi di pietà la forza per vincere la propria timidezza spirituale.

Ma lo scoraggiamento può essere visto anche in relazione al rispetto umano e all’amor proprio, nel senso che egli era fortemente tentato di scoraggiamento a causa del ripetersi di questa sua debolezza, che lo umiliava, dovendo presentarsi davanti a Dio con quella “spina nella carne” (2Cor 12,7). Dunque propendo fortemente a ritenere che fosse proprio il rispetto umano, la timidezza spirituale, la mancanza di libertà interiore nel relazionarsi con gli altri, il difetto che il giovane chierico Lanteri riteneva il suo predominante. Da combattere quindi senza sosta, con tutte le proprie forze ed energie spirituali.

Questo risulta ancora più verosimile se si tiene conto come egli fosse membro di Associazioni quali l’Amitié Chrêtienne e l’Aa, in cui gli associati erano chiamati a coltivare relazioni amicali altamente profonde, che richiedevano una grande libertà di spirito. Anche il contesto, quindi, sollecitava il Lanteri a lavorare spiritualmente nella direzione della libertà, e a rendersi sempre più consapevole di tutti gli impedimenti o blocchi psicologici che gli impedivano o rendevano difficoltosa questo cammino.

Dopo tutte queste premesse possiamo ora tentare di tratteggiare il profilo spirituale del giovane teologo Lanteri nel compimento dei suoi studi di preparazione al sacerdozio.

Seriamente provato da una salute cagionevole e dall’infiammazione oftalmica, dette prova di fortezza nella volontà e profondo spirito di sacrificio. Fu studente serio con un’alta spiritualità che andava consolidandosi su quel fondamento che aveva gettato in lui il padre Pietro.

Visse immerso completamente nella spiritualità propostagli dal suo padre spirituale, p. Diessbach, e le di lui Associazioni. Tale spiritualità comportava metodico e fedele impegno nella vita spirituale alla scuola di s. Ignazio, orazione mentale ben preparata, forte devozione mariana, lettura spirituale, apertura e docilità al direttore spirituale, impegno apostolico indirizzato verso l’apostolato della buona stampa e degli E.S. ignaziani, impegno caritativo. Il tutto vissuto nel contesto di un’amicizia profonda con agli altri chierici che condividevano con lui questa tensione alla santità.

Alla scuola delle Associazioni diessbacchiane, Pio Bruno si radicò e maturò in una spiritualità di fraternità e di comunione che gli permise di essere una persona capace di intraprendere con tutti relazioni amicali e profondamente spirituali. Le sue capacità relazionali furono ben colte dal p. Diessbach che, nonostante la giovane età del suo figlio spirituale, lo pose ben presto ai vertici delle sue opere apostoliche, confidando, come poi avvenne, che avrebbe continuato a promuoverle anche dopo la sua morte.

L’incontro di Pio Bruno con il p. Diessbach non fu semplicemente un incontro importante che lo indirizzò nella giusta fede e in una buona spiritualità, ma fu l’evento che determinò tutta la vita del nostro Lanteri, il quale da quel momento dedicò tutta la sua esistenza a realizzare quelli che erano stati i sogni apostolici del suo amico e maestro.

Mons. Ceretti[467] non a torto paragonò i due a Elia ed Eliseo: «L’Eliseo erede del doppio spirito di questo novello Elia zelator della gloria di Dio»[468].

I due divennero subito intimi, o meglio i tre perché non si può ricordare il Lanteri e il p. Diessbach senza il p. Virginio di cui abbiamo già parlato:

«Costante fu l’amicizia che legava il P. Diessbach, il P. Virginio ed il T. [Teologo] Lanteri. Un solo il pensiero di tutti e tre, uno era lo scopo, quello di servire congiuntamente Iddio e di giovare al prossimo in quante maniere potessero. Pertanto lavoravano in comune accordo, si davan la mano, e quello [che] faceva uno [era] come a nome di tutti. Di che avviene esserne impossibile sceverare le opere del Lanteri da quelle de’ suoi amici. Anzi, per amore di verità bisogna dire che la migliore e più nobil parte di quanto or ora verrò contando, debba attribuirsi al Diessbach e così ne giudicavano tanto il Lanteri che il Virginio che in lui conoscevano il loro maestro e direttore: così pure naturalmente debb’essere, poiché quando il Lanteri fu ammesso all’amicizia del Diessbach e del Virginio, era al quarto lustro di sua età, né aveva ancora compiuto il corso di teologia»[469].

Dal p. Diessbach il Lanteri, ancora studente, imparò a diventare un buon prete, ortodosso, colto, buon pastore, perennemente in cerca delle sue pecorelle smarrite, annunciatore della Parola che salva e canale della misericordia e del perdono di Dio. In particolare imparò l’arte di sospingere le anime lungo i sentieri della santità avvalendosi degli strumenti privilegiati degli E.S. ignaziani e dell’apostolato del buon libro.

Pastore dotto e dal cuore nobile, il Diessbach coinvolse subito strettamente il figlio spirituale nella sua variegata opera apostolica e caritativa e oltre che indirizzarlo alla vita delle sue Associazioni, lo volle vicino a sé nelle sue attività apostoliche:

«Al Diessbach non si offeriva occasione in cui potesse fare del bene senza afferrarla, e nelle sante astuzie, di cui mirabilmente sapeva giovarsi, eragli di grande aiuto il giovane chierico. Lo conduceva dunque con sé, e coi discorsi di pietà e di scienza che sempre facevano, tramischiava le opere di zelo, di abnegazione e di carità, insegnando e provocando il suo allievo a farne consimili e maggiori col tempo. […] Le case dei privati, i pubblici alberghi, le osterie e le piazze davano abbondante materia alle loro segrete, ma niente meno fruttuose fatiche»[470].

Ogni circostanza era occasione per dire una parola buona, suggerire un pensiero spirituale e mettere in mano un buon libro. Dal Diessbach il Lanteri imparò l’arte della comunicazione:

«Spesso parimenti [il Diessbach] conduceva con sé taluno dei suoi, ed il Lanteri eragli frequentemente compagno nei pubblici alberghi, sotto pretesto di pranzare, per impedire cattivi discorsi, o sparger libri buoni, o pescare anime con qualche industria di carità»[471].

Non contento di quanto faceva e insegnava al suo figlio spirituale di giorno, il Diessbach conduceva con sé il Lanteri anche in avventure di apostolato notturno:

«[Il Diessbach,] coi suoi più intimi, tra i quali era il Lanteri, […] scorreva talora le contrade e le piazze della città per prestare opportuni aiuti ai poveri che mai potessero incontrare senza ricovero od altra necessità, condurli nelle proprie stanze, scaldarli, pulirli, ristorarli, e poi catechizzarli, e disporli a ricevere i Sacramenti; od anche per impedir altri dal mal fare»[472].

La fiducia che ebbe il p. Diessbach nel giovane Lanteri è manifestata anche dal fatto che lo volle con sé quando, nel febbraio del 1782, partì per Vienna, per prepararvi l’annunciata visita del papa Pio VI. Infatti si prospettava per il Santo Padre una visita molto dolorosa, viste le idee antipapali e regaliste dell’allora Imperatore Giuseppe II, che ambiva stravolgere ogni cosa in campo religioso ed ecclesiastico, meritandosi così il titolo di “Imperatore Sagrestano”.

«Nel 1781 il Diessbach, sapendo che il Sommo Pontefice Pio VI aveva risoluto il suo viaggio apostolico di Vienna, prese con sé il Lanteri e precedé il Vicario di Cristo onde preparare i popoli alla venerazione dovutagli, e sventare per quanto sarebbe possibile gli intrighi dei malevoli che certamente non mancarono, come ognuno sa»[473].

Dal racconto delle attività apostoliche di Vienna insieme al Diessbach, emerge, nella biografia del Gastaldi, un altro elemento peculiare della personalità spirituale del nostro Venerabile: la riservatezza e il nascondimento, il servizio nascosto, il non apparire, l’amare di non essere conosciuto, il far passare sotto silenzio la propria persona che è virtù tipica della santità più elevata:

«…il Diessbach e Brunone in tutto quel mese che precedette l’arrivo del Sommo Pontefice sparsero per Vienna moltissimi libri che in stile semplice e chiaro spiegassero chi sia il Papa, le sue prerogative, la sua dignità, il rispetto in cui deve tenersi, e l’ingiuria atroce che fa a Dio chi nella persona del suo Vicario lo disprezza. Non si potrebbe dire quanto, e con libri e con discorsi abbiano contribuito a ravvivare la fede de’ buoni Viennesi, e quale sia stato il frutto delle loro fatiche: perché Brunone sempre riservato nel parlare di ciò, da cui gli potesse venir lode, mise sotto silenzio quello che sarebbe pure stato un guadagno il sapere»[474].

Del suo viaggio a Vienna il Lanteri accenna solamente in una lettera, indirizzata presumibilmente ad un certo P. Wagner[475], in cui scrive:

«È possibile che io mi sia incontrato con Lei, che solo ora ho l’onore di conoscere, e che abbia goduto di qualche suo favore quando ero a Vienna con il P. Diessbach»[476].

E così, alla scuola di questo grande maestro spirituale, il Lanteri formò uno spirito totalmente immerso in Dio, con una vita di orazione e liturgica molto alta, impegnativa, devota e sostenuta da una pari tensione ascetica. Nello stesso tempo dimostrò una grande apertura al mondo, alla società e ai suoi problemi, in ordine all’affermazione del Regno di Dio. Traspare dalla lettura degli scritti giovanili del Lanteri, unitamente ad un notevole impegno di ascesi e vita d’orazione, una grande carica apostolica, una sete di accoglimento delle anime e di diffusione del regno, certamente frutto della meditazione del regno[477]. Tale lettura non poté non segnare l’animo del giovane discepolo dell’ex gesuita, da cui ricevette il carisma proprio dei membri della Compagnia di Gesù, chiamati ad essere contemplativi in azione. Sete di anime che traspare quando scrive:

«Sempre zelante, magnanimo, libero, fedele, semplice, candido, affabile, tranquillo, rassegnato alla volontà di Dio, ansioso di piacere a Lui solo e guadagnarGli anime […] Tutto è a mio pro e da tutto posso cavare ragione di merito. Un grado di perfezione o di zelo di più, tante anime guadagnate e tanto zelo di più»[479].

«Tale era la scuola di perfezione e di apostolica carità, ove il chierico Pio Brunone Lanteri si formava quell’instancabile Apostolo che poi riuscì. E in verità, il lungo esercizio che fece [il Lanteri] di apostoliche virtù sotto la guida, e dietro l’esempio di tanto maestro era ben proprio per sortire perfetto maestro egli stesso, appena giungesse a praticar da sé il sublime ministero di salvatore delle anime. Il P. Diessbach, scoprendo in questo suo figlio ottime disposizioni, lo prese ad educare all’apostolato con particolare diligenza e predilezione, come il suo Beniamino, e, come vedremo, divenne il depositario di tutti i suoi pensieri»[480].

Negli anni vissuti fianco a fianco con questo grande apostolo, in Lanteri andava sempre più maturando l’animo del buon pastore che dà la vita per le sue pecorelle, va in cerca delle smarrite, le difende dai lupi e le chiama per nome (cf Gv 10,1-18).

Oltre alle opere di apostolato notturno con i poveri di Torino e le loro visite nei caffè e nelle taverne della città, il Diessbach introdusse il novello sacerdote in tutta la vastità dei suoi campi apostolici e trasmise al suo figlio spirituale, da buon ex gesuita, il principio di discernimento apostolico del maggior bene da promuovere:

«Perché nella scelta delle mete sia meglio raggiunto lo scopo, senza perder di vista mai, quale regola dell'agire, il maggior servizio di Dio e il bene universale, sembra che della vastissima vigna di Cristo nostro Signore, a parità di condizioni (e l'osservazione vale per tutto il seguito), deve preferirsi quella parte, dove maggiore è il bisogno, così per la penuria di operai come per la miseria e la debolezza, in cui versa ivi il prossimo, e per il pericolo della sua dannazione finale. Si deve anche considerare dove, verosimilmente, saranno più abbondanti i frutti raccolti con i mezzi usati dalla Compagnia: per esempio, nei luoghi in cui si vedesse la porta più aperta, e la gente fosse più disposta e più pronta a trarre profitto. Questo si deduce dalla sua maggior devozione e desiderio (che si può in parte misurare dall'insistenza fatta), o dalla condizione e qualità delle persone più adatte a ricavar profitto e a conservare il frutto raccolto a gloria di Dio nostro Signore»[481].

«[…] coltivar nello spirito specialmente la nobile gioventù, come quelli che, essendo poi negli impieghi primari dello Stato, avrebbero potuto operare il maggior bene […]. Frequentava pure col suddetto P. Diessbach le conversazioni di nobili case per trarre a Dio le anime di quelli che ivi frequentavano collo spirito mondano»[482].

Il Diessbach era un finissimo cacciatore di persone per coinvolgerle poi con impegno ed entusiasmo nella diffusione del Regno di Dio attraverso le sue opere apostoliche. Tra i suoi mezzi per scovarle c’era anche quello di visitare le chiese in ore insolite; se c’era qualcuno che pregava era buon segno di persona devota e buona, sì da essere agganciata e portata a collaborare all’apostolato del Regno[483].

Il Lanteri studiava con il Diessbach come realizzare quel loro forte desiderio di «amar Dio e di farLo conoscere e amare dagli altri, di rapire anime dal mondo e darle a Dio»[484]:

«Dallo stesso Diessbach gli venne pure trasfuso, nelle ore notturne soprattutto che passavano sovente assieme fino a oltrepassare di molto la mezza notte, ragionando sempre di Dio e pregando e comunicandosi i reciproci lumi dell’orazione ricavati e fortificandosi così nella buona dottrina, gli fu, dico, trasfuso quello zelo instancabile che lo faceva studiare dì e notte i mezzi più acconci per guadagnare più anime a Dio e metterli tosto in pratica a fronte qualunque contrasto…»[485].

Di queste particolari ore notturne trascorse dal Diessbach con i suoi discepoli abbiamo l’interessante descrizione del Biancotti nella sua relazione:

«Questo era un altro mezzo di che i tre amici [Diessbach, Virginio, Lanteri] si servivano per santificare se stessi ed altrui. Principalmente la sera, quando la notte avanzata li costringeva a ritirarsi dalle opere di zelo, solevano dapprima attendere alla preghiera e alla lettura; e poiché aveva ciascuno soddisfatto ai suoi obblighi ed alla sua devozione, tutti e tre animati dallo stesso spirito, deludevano la stanchezza ed il sonno per mezzo di ferventi colloqui spirituali»[486].

Di cosa parlavano in questi “ferventi colloqui spirituali”? Gli oggetti dei discorsi erano svariati:

«Alcuna volta si animavano a vicenda all’acquisto della perfezione e s’accendevano d’amor di Dio, discorrendo delle sue perfezioni. Altra volta si comunicavano i pensieri che ciascuno aveva concepito, e le industrie che lo zelo gli aveva suggerito, onde promuovere la gloria di Dio e la salute delle anime. A tal fine se qualche buon pensiero veniva, onde che fosse, sel notavano per proporlo poi ai compagni ed esaminarlo insieme […]. Altre volte poi si trattava dei libri, qual cosa di buono contenesse questo, qual cosa contenesse quello, come giovarsi dell’uno o dell’altro, qual penna potrebbe impiegarvisi con successo. Vi sarebbe su questa o quella materia libro adatto? Potrebbesi presto avere? Potrebbesi tradurre o ristampare? E di tutto si prendeva memoria per pensarvi meglio ovvero per averne la risoluzione pronta all’uopo e non lasciar che fuggisse l’occasione di compiere il progetto»[487].

Da queste notti tra intimi amici nascerà l’idea delle conferenze spirituali al clero, non un clero generico, ma particolarmente predisposto a ricevere un messaggio di radicalità spirituale e zelo apostolico: «Divisi poi i tre amici, ciascuno divenne promotore di simili conferenze»[488].

Era proprio in queste notti passate nel dialogo spirituale che il Diessbach formava il cuore dei suoi discepoli indirizzandoli verso una forte spiritualità che ricalcava le linee portanti già tracciate nella soppressa Compagnia di Gesù, con l’unica esclusione della vita comune:

«Questi preti [coinvolti dal Diessbach nelle sue Associazioni], che in apparenza erano separati e vivevano nelle proprie case, erano legatissimi d’animo e di metodo di vita»[489].

Il Diessbach trovò nel Lanteri l’erede a cui trasmettere questo suo carisma di formatore di cuori sacerdotali:

«[…] quello, in cui il P. Lanteri secondò a maraviglia i progetti del Diessbach si fu nel formare dei giovani sacerdoti secondo la perfezione religiosa, sebbene punto non comparissero al di fuori»[490].

È interessante questa testimonianza del Bresciani[491] perché parla chiaramente della futura opera del Lanteri volta a formare preti alla “perfezione religiosa”. Ritorna qui quanto già detto sul desiderio del giovane Lanteri di farsi religioso, già alla Certosa, ma anche durante i suoi studi teologici come abbiamo ampiamente scritto.

Quella sete di assoluto e di radicalità evangelica che il giovane Lanteri pensava soddisfare rinchiudendosi nella solitudine della Certosa, trovò una nuova realizzazione nella spiritualità del suo maestro. Gli si aprivano i vasti orizzonti dell’universalità del mondo con le sue contraddizioni di tenebre e di luce, di bene e di male. Finalmente Pio Bruno scopre la sua vera vocazione, ossia combattere gli errori, le tenebre, i mali del mondo per portare nel mondo la verità, la luce e l’amore di Dio. È disponibile ad impegnarsi con tutte le proprie forze, a farsi trascinatore di tanti verso il bene, pronto a tutto perché si salvino il maggior numero possibile di persone, continuamente assillato dalla sete delle anime da conquistare a Dio. A Torino, in altre parole, sotto la guida del p. Diessbach, nel Lanteri si forma l’animo dell’apostolo, del missionario chiamato all’evangelizzazione non semplicemente di un luogo o di una città o di una comunità, ma del mondo intero.

Questa apertura all’universalità ereditata dal Diessbach è frutto della spiritualità profondamente cattolica dell’ex gesuita, cattolica sia nel senso dell’apertura universale della missione, sia nel senso dell’assoluta fedeltà alla dottrina cattolica ed al garante di essa, il Santo Padre.

L’aspetto dell’universalità missionaria sarà caratteristica della personalità spirituale del Lanteri in tutta la sua vita, e quantunque non emerga esplicitamente dai suoi scritti giovanili, ne sono un chiaro e palese segno la sua appartenenza alle Associazioni del circolo del Diessbach e l’apostolato svolto con il maestro, in specialissimo modo quello a Vienna.

Un’annotazione importante riguardo al viaggio apostolico a Vienna con il Diessbach, è che esso si svolse nell’imminenza della sua ordinazione sacerdotale. Il diacono Lanteri lasciò, infatti, il Diessbach a Vienna da solo e tornò a Torino verso la fine dell’aprile del 1782[492]. Non poteva esserci per lui una preparazione migliore e più significativa a questo giorno, che una missione apostolica di tale portata, in difesa della Sede Apostolica. A Torino, poi, penserà il P. Virginio alla sua preparazione immediata all’ordinazione sacerdotale:

«L’ordinazione ebbe luogo il 25 maggio, sabato delle quattro tempora di Pentecoste nella chiesa intitolata all’Immacolata Concezione di Maria Santissima annessa al palazzo arcivescovile. Celebrante era lo stesso arcivescovo Monsignor Vittorio Gaetano Baldassare Costa dei Conti di Arignano (1727-1796), che nel 1789 sarà creato Cardinale da Pio VI. Il giorno prescelto, 25 maggio, era dedicato alla memoria di un grande papa, martire della causa cattolica, san Gregorio VII, il forte Ildebrando: coincidenza casuale, forse, che tuttavia non mancò di impressionare e di rallegrare il giovane Lanteri […] era presente anche il dottor Pietro Lanteri. Egli vedeva in quel momento coronati non soltanto i voti del figlio, ma anche il suo stesso desiderio più vivo coltivato nel cuore per cinque anni»[493].

Quasi due mesi dopo l’ordinazione, il 13 luglio 1782, si concludeva anche il cammino degli studi unive