tesi

P. ARMANDO SANTORO OMV

IL CAMMINO SPIRITUALE DEL

P. PIO BRUNO LANTERI

(1759 †1830)

Fondatore della Congregazione dei

Padri Oblati di Maria Vergine

Edizione a cura della

Provincia Italiana degli O.M.V.

ROMA 2007

SEZIONE SECONDA

2.2.6. La vita di preghiera, la mistica apofatica e gli scritti
sull’Eucaristia e sull’imitazione di Gesù Cristo

2.8.1. Gli Esercizi Spirituali agli Oblati e
un foglio di risoluzioni del 1827

Visione sintetica Gli Esercizi Spirituali di S. Ignazio
strutturanti la spiritualità del P. Pio Bruno Lanteri

Prefazione dell’Autore

È con mia grande gioia che consegno questo mio lavoro ai lettori, innanzi tutto ai miei Confratelli Oblati di Maria Vergine, alle Suore Oblate di Maria Vergine di Fatima il cui carisma di fondazione si ricollega al carisma lanteriano, ai laici della grande Famiglia Lanteriana, a tutti coloro che guardano agli insegnamenti spirituali e alla persona del P. Pio Bruno Lanteri come ad un punto di riferimento importante per la propria crescita nello Spirito e anche ai tanti che ancora non conoscono la ricchezza spirituale di cui è portatore il nostro Venerabile e che grazie a questo mio studio ne inizieranno la conoscenza a beneficio delle proprie anime.

Questo studio è la versione al pubblico della dissertazione dottorale con la quale ho conseguito il Dottorato in Teologia Spirituale presso la Pontificia Università Gregoriana di Roma nel 2005, in essa ho provveduto alla traduzione in italiano dei vari testi riportati in altre lingue per renderne più agibile la lettura.

Presentando questo lavoro al pubblico desidero ringraziare innanzitutto la Provvidenza del buon Dio che ha voluto che io mi impegnassi in quest’opera e che potessi così approfondire la mia conoscenza e l’amore per il nostro Fondatore, quindi il P. Manuel Ruiz-Jurado sj, buon amico della nostra Famiglia Oblata e grande estimatore del nostro amato Fondatore, che mi ha accompagnato e guidato con grande disponibilità, competenza e interesse lungo l’annoso cammino della raccolta ed elaborazione dei dati per la dissertazione e ne è stato relatore. Ringrazio pure il troppo buono prof. Don Fabrizio Pieri, controrelatore alla difesa della tesi, per le parole di grande encomio che ha voluto elargire a questo mio studio.

Ringrazio poi per primo il mio Provinciale del tempo, P. Mauro Oliva OMV, che mi ha indirizzato e incoraggiato verso la realizzazione di quest’opera e l’odierno Provinciale, P. Carlo Rossi OMV che ne ha promosso la pubblicazione.

Inoltre ringrazio per la collaborazione prestatami nelle ricerche presso l’Archivio degli OMV, la dott.ssa Tiziana Testone, per la revisione delle bozze, la prof.ssa Paola Palumbo Rocchi, sr Chiara Bortolin omvf e il carissimo amico, dott. Tullio Bonelli, per la loro consultazione i padri OMV, Alberto Moscatelli e Andrea Brustolon.

Un ringraziamento particolare va poi anche a tutte quelle persone che in questi anni di preparazione mi hanno incoraggiato e sostenuto nel lavoro di studio con il loro affetto e, soprattutto, con la loro preghiera.

Nella speranza che questo studio possa contribuire fattivamente a far conoscere di più e meglio il P. Pio Bruno Lanteri e ad accelerarne così anche il processo della sua beatificazione a grande gioia di tutta la Famiglia degli OMV, concludo dedicando questa dissertazione alla memoria del nostro defunto confratello P. Paolo Calliari OMV, grande studioso del nostro Fondatore, i cui dati raccolti in una vita di studi, sono serviti come punto di riferimento costante di questo lavoro e affido il tutto alla Beatissima Vergine Maria, Madre e Fondatrice della Famiglia Oblata e a S. Giuseppe, suo castissimo sposo, e nostro amatissimo Patrono, nel giorno, carissimo a noi tutti OMV, della Madonna della Neve, 5 agosto 2007, 167° Anniversario della morte del nostro amato Fondatore.

L’AUTORE

Bona C. Bona, Le “Amicizie”. Società segrete e rinascita religiosa (1770-1830), Deputazione Subalpina di Storia Patria, Torino-Palazzo Carignano 1962.

Carteggio P. B. Lanteri, Carteggio, a cura di P. Calliari, Ed. Lanteriana, Torino 1976, V voll.

Calliari P. Calliari, Pio Bruno Lanteri (1759-1830) Fondatore degli Oblati di Maria Vergine nella storia religiosa del suo tempo – 4 Vol. [pro manoscritto].

CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, edito dall’Accademia di Vienna dal 1866-1957.

Cristiani L. Cristiani, Una croce per Napoleone. Pio Bruno Lanteri 1759 –1830, Edizioni Postulazione OMV.

DirSp P. B. Lanteri, “Direttorio Spirituale (1781-1782), in AOMV, S. 2, vol. 1, fasc. 2, doc. 6 (= Spi, 2006).

DirOmv P. B. Lanteri, “Direttorio di Congregazione”, in AOMV, S. 2, vol. 8, fasc. 7, doc. 262 (= Org, 2262).

Docas Documenti relativi alle Associazioni dell’Aa, dell’Amicizia Cristiana, dell’Amicizia Sacerdotale, dell’Amicizia Cattolica in AOMV.

DocL Documenti civili ed ecclesiastici riguardanti il P. Lanteri conservati presso l’AOMV.

Gallagher T. Gallagher, Gli esercizi di s. Ignazio nella spiritualità e carisma di fondatore di Pio Bruno Lanteri, Tesi P.U.G., Roma 1983.

Gastaldi P. Gastaldi, Della vita del Servo di Dio Pio Brunone Lanteri, Fondatore della Congregazione degli Oblati di Maria Vergine, Pietro di G. Marietti Editore, Torino 1870.

Loix J. Diessbach, “Loix de l’Amitié Chrêtienne”, in Docas, S 1, vol. 5, fasc. 12, 191.

MR Nota direttiva della S. Congregazione dei Religiosi e degli Istituti Secolari e della S. Congregazione dei Vescovi,“Mutuæ relationis”, del 14 maggio 1978.

OblMaria P. Calliari, Gli Oblati di Maria - Fondazione a Carignano - Primi quattro anni di vita, Pubblicazione speciale ad uso privato per ricordare il 150° anniversario della morte del P. Pio Bruno Lanteri 1830-1980, 377.

Pos. Sacra Rituum Congregatio, Sectio Historica, Pinerolien Beatificationis et Canonizationis Servi Dei Pii Brunonis Lanteri, Fundatoris Congregationis Oblatorum M. V. (†1830), Positio super introductione causæ et super virtutibus ex officio compilata.

Sbaralea G. C. Sbaralea, Supplementum et castigatio ad scriptores trium ordinum S. Francisci a Waddingo, aliisve descriptos, cum adnotationibus ad syllabum martyrum eorumdem ordinum, Romæ 1806.

SC Concilio Vaticano II, Costituzione Conciliare “Sacrosanctum Concilium”.

ScrL P. B. Lanteri, Scritti e documenti d’Archivio, 4 voll.,
Ed. Lanteri-Esperienza, Roma-Fossano 2002.

Solitario J. Diessbach, Il Zelo meditativo di un pio solitario cristiano e cattolico espresso in una serie di riflessioni e di affetti, Stamperia di Giambattista Fontana, Torino 1774.

Sommervogel C. Sommervogel, Bibliotèque de la Compagnie de Jesus, 9 voll., Bruxelle-Paris 1890-1900.

L’iter spirituale del P. Pio Bruno Lanteri, secondo il taglio della mia trattazione, finora non è stato oggetto di indagine di una tesi dottorale né di alcun altro studio scientifico. Esistono tre tesi dottorali riguardanti la vita del nostro Venerabile:

1) la tesi del P. Elio Falera, omv, Il Lanteri difensore della genuinità della dottrina cattolica in Piemonte, P.U.G. 1952;

2) la tesi del P. Timoteo Gallagher, omv, Gli Esercizi Spirituali di S. Ignazio nella spiritualità e nel carisma di fondatore di Pio Bruno Lanteri, P.U.G. 1983;

3) la tesi del P. Andrea Brustolon, L'azione misssionaria degli Oblati di Maria Vergine fuori del Piemonte nel quadro storico della Restaurazione e della vita della Congregazione, P.U.G. 2000.

Abbiamo poi alcune dissertazioni di licenza in scienze teologiche[1] e tesi di magistero in scienze religiose[2], che si sono occupate di ambiti particolari della spiritualità del Lanteri o della sua stessa spiritualità complessiva, ma nessuno studio che abbia affrontato il distendersi nel tempo della sua vita spirituale, così come lo si è affrontato in questa tesi, dalla nascita alla morte.

In questo studio, attraverso l’analisi delle testimonianze biografiche e degli scritti personali del Lanteri si vuole arrivare a identificare quali siano stati i punti fondamentali della sua spiritualità e le linee strutturali della sua interiorità spirituale che gli permisero di comunicare, all’Istituto religioso degli Oblati di Maria Vergine da lui fondato e a tante persone da lui guidate, uno stile proprio di santità.

Il metodo seguito in questo lavoro è storico e spirituale. Ho investigato le fonti storiche disponibili su quanto c’è stato trasmesso della vita spirituale del Lanteri nel suo evolversi nel tempo, analizzando parimenti i suoi scritti per coglierne i germi, le linee di sviluppo e di maturazione della sua spiritualità. Chiaramente questo ha comportato un lavoro di interpretazione dei testi che conduce necessariamente ad una visione soggettiva del cammino spirituale personale del nostro Venerabile che potrà più o meno essere condivisa dai lettori.

3 Dall’ordinazione sacerdotale alla morte del P. Diessbach suo padre e maestro spirituale: 1782-1798.

4 Dalla morte del P. Diessbach all’occupazione francese del Piemonte: 1798-1814.

Nella Prima Sezione del lavoro ho indicato le fonti della mia ricerca, le cui principali sono ascrivibili in due ambiti:

Il primo ambito è quello biografico delle testimonianze storiche sulla vita spirituale del Venerabile tratte quasi esclusivamente dalle testimonianze accreditate dalla Positio della Causa di Beatificazione. Purtroppo pochissimi furono i testi che riportarono contributi diretti sulla vita del Nostro, tuttavia sono sufficienti insieme con le testimonianze indirette, giunte a noi attraverso la tradizione interna alla Congregazione degli Oblati di Maria Vergine, a fornirci gli elementi conoscitivi necessari per questo studio.

Il secondo ambito è quello degli scritti lanteriani, in particolare le annotazioni personali (frutto dei suoi ritiri ed Esercizi Spirituali (= E.S.) spesso riportate su fogli volanti che usava inserire nei libri o nel breviario) e i suoi due Direttori Spirituali scritti, uno negli anni della gioventù per ben fondare la propria vita spirituale, e uno nella tarda maturità, per guidare la vita spirituale dei suoi Oblati.

Questi documenti costituiscono una miniera ricchissima dalla quale si sono estratte le deduzioni sullo sviluppo nel tempo della personalità spirituale del venerabile Lanteri. È stata utile, inoltre, anche l’analisi di alcuni suoi testi non personali, ma diretti alla formazione spirituale dei fedeli nonché alcune lettere di direzione spirituale e schemi di E.S. da lui guidati ai membri della sua famiglia religiosa. Il materiale a disposizione è stato senz’altro abbondante e ha permesso di conoscere tutto l’arco della sua vita spirituale.

Nella Seconda Sezione ho seguito sempre l’evolversi nel tempo della vita spirituale del Venerabile secondo quelle tappe che ho sopra indicato, dedicando a ciascuna tappa un capitolo (capitoli da uno a cinque), seguendo questa metodologia:

1. All’inizio di ogni capitolo ho predisposto una tavola con gli eventi più significativi della vita del Lanteri temporalmente datati nonché un riassunto delle circostanze storiche di sfondo con le implicazioni socio-politiche corrispondenti.

2. Ho seguito il distendersi nel tempo della vita del Lanteri in quella determinata tappa cercando di comprendere quali siano stati gli eventi più determinanti in ordine al processo della formazione della sua identità spirituale, avvalendomi anche di testimonianze dirette ed indirette.

3. Ho analizzato le annotazioni spirituali personali che il Venerabile stilava durante questo tempo entrando così in contatto vivo con la sua intima tensione alla santità, le sue lotte, le sue sconfitte e le sue vittorie.

4. Quando inizia l’analisi della vita del Lanteri sacerdote, ho anche aggiunto lo studio di alcune sue lettere di direzione spirituale e di altri testi personali riguardanti la sua predicazione e direzione degli E.S., nonché altri documenti da lui redatti per l’animazione spirituale delle associazioni da lui dirette. In particolare, nel quinto capitolo, sarà determinante per la mia analisi, quanto scrisse per la formazione spirituale e apostolica dei membri della Congregazione degli Oblati di Maria Vergine.

Nella Terza Sezione ho completato l’analisi cogliendo negli E.S. ignaziani una chiave di sintesi per la comprensione della struttura spirituale fondamentale del Venerabile, fondata nella meditazione del “fine dell’uomo” promossa dal Principio e Fondamento ignaziano[3].

Nella conclusione ho mostrato in sintesi il cammino svolto dalla mia ricerca e come essa mi abbia condotto ad individuare nella vita spirituale del Venerabile un filo rosso di unificazione, crescita e maturazione che lo condusse ad una sempre maggior semplificazione nell’unione d’amore con il suo Signore, il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, vissuta alla luce di un’intima devozione a Maria SS.ma, nella Comunione dei Santi e nell’adesione piena e assoluta al Magistero della Chiesa.

La vita del P. Pio Bruno Lanteri si situa nell’agitata epoca a cavallo fra il secolo XVIII e il XIX e ha il suo centro nel periodo della Rivoluzione Francese ed in quello Napoleonico, egli infatti nacque a Cuneo il 12 maggio 1759, fu ordinato sacerdote nel 1782 a Torino e morì a Pinerolo il 5 agosto 1830 nella casa della Congregazione degli Oblati di Maria Vergine da lui fondata nel 1826, dopo quarantotto anni di apostolato indefesso, svolto quasi tutto a Torino.

Per quanto riguarda le fonti della nostra analisi circa lo sviluppo del cammino spirituale del Lanteri ci avvarremo di quelle stesse raccolte per la Positio della sua causa di beatificazione, di seguito presentate:

A. Documenti di carattere biografico contemporanei alla vita del Venerabile[4].

B. Documenti riguardanti le opere di apostolato che egli intraprese come moderatore o come fondatore[5].

Le fonti biografiche storiche cui attingere per stilare un suo profilo spirituale non sono molte, in quanto a tutt’oggi non esiste una biografia critica, a parte una monumentale opera del Calliari[9], che viene conservata negli archivi degli Oblati di Maria Vergine in formato pro manoscritto e mai edita[10]. Il Relatore Generale stesso della sua Positio faceva notare questa mancanza di fonti biografiche nel suo processo di canonizzazione:

«… il Processo informativo sulla fama di santità [del P. Pio Bruno Lanteri] non fu iniziato che dopo un secolo, cioè esattamente il 5 agosto 1930. Naturalmente non vi poté comparire alcun testimone de visu[11], onde la causa è divenuta storica. Fra i testimoni, 12 in tutto, ve ne furono due de auditu a videntibus[12], i testi I e IV, nati ambedue 30 anni e più dopo la morte del Servo di Dio. Le loro deposizioni […] sono purtroppo estremamente povere: basti dire che non raggiungono due pagine di stampa. Del resto anche gli altri testimoni dicono ben poco, tanto che tutte le loro deposizioni, riprodotte quasi per intero, occupano appena una sessantina di pagine»[13].

1. la Congregazione degli Oblati di Maria Vergine, cui spettava il compito di raccogliere le testimonianze storiche del proprio Fondatore, era agli albori e stressata da impegni apostolici superiori alle proprie forze;

2. il segretario del P. Lanteri, il P. Loggero, per vent’anni testimone intimo della vita del Fondatore, aveva raccolto del buon materiale, ma mai si accinse a stenderne una biografia, forse – azzarda il Relatore – per incapacità personale;

to a causa dell’entrata in vigore delle leggi soppressive degli ordini religiosi[14].

La Positio accredita nella sua documentazione biografica 18 documenti conte-

«…non tutti questi documenti sono di uguale valore; se ne ha però un gruppo importantissimo (Doc. LXXII, LXXVI-LXXXI) contenenti testimonianze sulla vita, sulle virtù, sulla morte e sulla fama di santità del Lanteri, dovute a contemporanei che avevano avuto con lui lunga dimestichezza o che comunque ebbero modo di conoscerlo o di sentirne parlare. Dobbiamo la raccolta di tali documenti all’iniziativa del Padre Loggero (†1847) e del Padre Avvaro, Rettor Maggiore degli Oblati (1836-1856)»[16].

Di seguito elenchiamo i documenti biografici ritenuti più importanti dalla Positio:

a) Doc. LXXII - Relazione del P. Antonio Ferrero[17]. Si tratta di una relazione scritta di getto dal P. Antonio Ferrero, O. M. V. (1788 †1859), confessore del P. Pio Bruno[18], il quale fu anche presente al momento della sua morte[19]. La relazione fu scritta ad uso del panegirico funebre di don Rubino[20] nella S. Messa di trigesimo celebrata a Pinerolo il 7 settembre 1830: non si tratta tanto di una frettolosa biografia, quanto di un insieme di annotazioni disordinate, ma vere, sulla vita del Lanteri. Il P. Ferrero è «quindi un testimone diretto che scrive su cose e fatti da lui veduti oppure conosciuti in seguito a dichiarazioni dello stesso Servo di Dio o dei suoi intimi familiari»[21].

b) Doc. LXXVI - Relazione del p. Enrico Simonino[22]. Contiene due brevissime memorie sul P. Lanteri redatte dal P. Simonino (1797 †1863), O. M. V., che, pur essendo entrato nella Congregazione dopo la morte del Fondatore, aveva avuto lunga dimestichezza con lui negli anni precedenti.

c) Doc. LXXVII - Relazione del can. Luigi Craveri[23]. Il can. Luigi Craveri (1781 †1850)[24] scrisse questa relazione attingendo ai suoi ricordi personali. Essa fu importante per quanto riguarda le virtù di Lanteri e la sua fama di santità.

d) Doc. LXXVIII - Relazione del p. Michele Valmino[25]. P. Michele Valmino (1784 †1852), O. M. V., professò poco più di un anno prima della morte del Lanteri, scrisse due paginette riguardanti gli ultimi anni di vita del Fondatore. Nonostante la sua brevità, si tratta di un documento importante in quanto redatto da un testimone de visu.

e) Doc. LXXIX - Relazione del p. Giuseppe Loggero[26]. Il P. Giuseppe Loggero (1777 †1847), O. M. V., fu il segretario personale del Venerabile:

«P. Giuseppe Loggero, penitente, compagno e segretario del Servo di Dio per oltre un ventennio… Certo nessuno meglio di lui era in grado di scrivere una biografia del Lanteri, poiché nessuno aveva avuto tanta dimestichezza col Servo di Dio quanto lui»[27].

Purtroppo il P. Loggero non si cimentò mai in una biografia del Lanteri, ma i dati che raccolse dai contemporanei e la sua memoria di tanti anni di convivenza furono alla base di ogni altra biografia del Venerabile. Dopo due tentativi non condotti a termine, del padre Biancotti[28] e del padre Ceretti[29], la prima grande e valida biografia del Lanteri sarà redatta dal padre Gastaldi[30].

f) Doc. LXXX - Relazione del p. Antonio Bresciani[31]. Il P. Antonio Bresciani (1798 †1862), celebre padre gesuita dell’epoca, conobbe il Lanteri[32]. Questo documento è importante per quanto concerne la stima che si aveva del Lanteri nell’ambito della Compagnia di Gesù e delle notizie riguardanti l’apostolato del Venerabile e il suo rapporto con il P. Diessbach[33].

g) Doc. LXXXI - Relazione del p. Giovanni Battista Biancotti[34]. Giovanni Battista Biancotti, O.M.V. (1810 †1870), redasse una biografia del Lanteri tra il 1846-1847. Tale documento, purtroppo incompiuto, è importante soprattutto per il periodo della giovinezza del Lanteri. Il Biancotti si avvale per la redazione di tale biografia dei documenti dell’archivio degli Oblati di Maria Vergine e delle informazioni orali avute dai primi compagni del Fondatore, in particolare quelle preziosissime del P. Loggero suo segretario. È una fonte importantissima, «malgrado la sua incompiutezza, per le numerose notizie che contiene sulla prima parte della vita del Lanteri»[35].

h) Doc. LXXXVIII - La biografia del Gastaldi[36]. La biografia più ampia e fedele della vita del P. Lanteri, come precisa la stessa Positio[37], è quella del P. Pietro Gastaldi, O.M.V. (1827 †1902), pubblicata già nel 1870[38]. Il padre Gastaldi fu in grado di attingere ad una consistente e valida banca dati sulla vita del Fondatore negli archivi di Congregazione e di famiglie private. Inoltre egli stesso ricevette la formazione religiosa proprio dai compagni stessi del Lanteri con i quali convisse anche diversi anni[39].

Una biografia quindi riconosciuta come ottima dalla Positio, al punto da affermare senza tentennamenti che «la figura del Lanteri rimane e rimarrà quale ce l’ha saputa ritrarre il Gastaldi»[40]. Tutto questo tenendo presenti i suoi limiti oggettivi dovuti allo stile storiografico e agiografico del tempo, alquanto ampolloso e non uso a citare le fonti di quanto affermato, il che ne rende non agevole la verifica.

Leggendo questa biografia si percepisce un certo riserbo dell’autore il quale, nonostante le suddette ampollosità stilistiche, è molto attento a non gonfiare le cose e a trasmetterle con sincerità e verità senza stravolgerle[41].

Bisogna osservare che la Positio riporta solo cinquantotto pagine della biografia del Gastaldi e il Frutaz[42] si sente in dovere di precisare che questo taglio è stato dovuto a motivi pratici (voluminosità eccessiva della Positio e presenza di molti elementi già riportati dai documenti accreditati) e al fatto che una copia della biografia viene consegnata ai Rev.mi Padri Consultori[43]. È chiaro dunque il carattere di fedeltà attribuito alle testimonianze biografiche del Gastaldi, al quale tutt’al più si attribuiscono enfatizzazioni e parafrasi di quanto realmente accaduto e vissuto, ma mai falsità o autentici errori[44].

Per quanto riguarda poi le testimonianze sulla fama di santità del Venerabile[45], si tratta, come anticipato, di dodici testimoni:

«[…] di cui nessuno aveva conosciuto il Servo di Dio. Le loro deposizioni si basano generalmente sulla tradizione orale, sulla lettura delle biografie del Lanteri, scritte dal Gastaldi e dal Piatti[46], e infine – i casi sono però rari – su documenti d’archivio. Da ciò si può subito arguire quale scarsa importanza abbiano in genere per la conoscenza della vita e delle opere del Servo di Dio; sono invece assai importanti per provare l’esistenza e la continuità della fama di santità»[47].

Tra queste testimonianze quelle ritenute più solide ed importanti sono due, «quelle cioè dovute al P. Ferdinando Kerschbaumer[48] (teste 5) e al P. Giovanni Battista Fogliati[49] (teste 6)»[50].

Purtroppo, intorno alla vita spirituale del nostro Venerabile, non abbiamo alcun documento autobiografico personale o testimonianza che ci possa permettere di ben delineare un profilo del suo cammino spirituale durante il periodo della prima giovinezza, come ben evidenzia il Calliari:

«La vita spirituale del Venerabile Pio Bruno Lanteri è uno dei settori della sua biografia forse meglio documentati […]. Questa documentazione però manca totalmente per i primi anni dell’infanzia e della giovinezza che si riferiscono agli anni da lui passati ancora in famiglia e al tempo dei suoi studi a Cuneo. I primi scritti a noi pervenuti di lui datano dal 1781, quando egli era già a Torino sotto la direzione spirituale del padre Diessbach. Prima di quell’anno nessuno scritto originale ci è arrivato di lui, né di altri membri della sua famiglia, neppure del padre dottor Lanteri»[51].

Ma, tenendo conto anche di come svilupperà la sua personalità in seguito, gli elementi di cui siamo in possesso ci permettono di delineare sufficientemente la sua personalità spirituale nel distendersi nel tempo, nel suo maturarsi, al punto che possiamo cogliere quei germogli che, come vedremo, fruttificheranno a suo tempo.

Le fonti da cui attingere notizie di questo periodo della vita del Lanteri, sono praticamente due: la biografia del Gastaldi e la biografia incompiuta del Biancotti.

La famiglia cui apparteneva era numerosa, di profonda tradizione cattolica ed abbastanza ricca. Il papà, Pietro Lanteri, illustre medico di Cuneo popolarmente conosciuto e stimato per la sua bontà:

«Suo padre, Pietro Lanteri, apparteneva ad un’onorata famiglia di Briga (oggi Briga marittima, provincia di Cuneo) nel territorio della Contea di Nizza, ed era medico. Da Briga egli si trasferì nella città di Cuneo, ove acquistò fama di ottimo cristiano e di integerrimo professionista; la sua carità era così grande e i benefici che arrecava agli ammalati poveri così segnalati che veniva chiamato «Padre dei Poveri»[52]. Di lui si conserva ancora una pubblicazione di carattere scientifico intitolata: Febris Epidemicæ quæ Cunei Anno MDCCLXXIV et MDCCLXXV grassata est, historia, Nizza 1776»[53].

La mamma di Pio Bruno, Maria Margherita Fenoglio, era una lontana parente del marito e morì nel 1763, quando Pio Bruno aveva solo quattro anni[54]. Alla morte della moglie, Pietro Lanteri affidò alla Madonna il figlioletto Pio Bruno, il quale, anche nell’anzianità, ricordando con commozione questo gesto di suo padre, diceva: «Io quasi non ho conosciuto altra madre che Maria santissima, e non ho ricevuto in tutta la vita altro che carezze da una sì buona Madre»[55].

Durante la sua prima adolescenza ci furono alcune circostanze che certamente influirono nella formazione spirituale del giovane Lanteri:

- L’ingresso nella vita religiosa di suo fratello Giuseppe che entrò dai Francescani nel 1770, quando Pio Bruno aveva undici anni e professò quando ne aveva 17.

- L’ingresso nella vita religiosa di uno dei pochissimi giovani che frequentavano casa Lanteri, Luigi Virginio[56], che entrò dai Gesuiti nel 1771 e prima del 1773 faceva la sua professione religiosa.

Questo primo periodo della vita di Pio Bruno fu caratterizzato da una forte presenza paterna. Papà Pietro, infatti, nonostante gli impegni professionali si premurò personalmente e direttamente della prima educazione cristiana, umana e scolastica del figlio e lo formò sulle linee di una rigida educazione fondata sul controllo dell’ambiente frequentato dal figlioletto, sullo studio metodico, la pietà e l’ordine[57]. Quando raggiunse l’età dovuta, intorno ai dieci anni, il dottor Lanteri mandò il suo figlioletto a studiare presso il locale Collegio Civico[58].

L’infanzia e l’adolescenza fu vissuta da Pio Bruno sui solchi tracciati dal padre all’insegna della ritiratezza, della preghiera, dello studio appassionato e metodico con le giornate scandite da un preciso orario stilato per lui dal genitore stesso, come riporta il Biancotti:

«Il padre di Brunone, rimasto solo nell’educazione del tenero figliolo, vi si accinse con doppia sollecitudine: dapprima si propose e mantenne di tenerlo costantemente lungi dalle compagnie pericolose, qual sono la più parte e non pure nella puerile età che non farebbe gran cosa, ma benanche negli anni susseguenti; quando già grandicello dovea mandarlo a scuole pubbliche; sicché del giovanetto Brunone fu detto non aver egli altri compagni da quelli di sua famiglia, né conoscere altra casa fuorché la paterna, la scuola, la Chiesa»[59].

Ma secondo il Calliari Pio Bruno non fu istruito, nei suoi studi primari-elementari, totalmente dal Padre come sopra ha affermato perentoriamente il Gastaldi perché sembra «difficile pensare che il dottor Lanteri, da solo abbia potuto portare avanti la scuola del figlio e seguire passo passo, ogni giorno per mesi e per anni, il corso elementare del piccolo alunno fino al suo ingresso nel Collegio… le sue occupazioni lo assorbivano troppo…»[60]. Il Calliari è quindi più propenso a supporre una presenza paterna come aiuto e sostegno nell’educazione scolastica primaria del figlio, più che essere un vero e proprio maestro del figlio che verosimilmente – secondo lui – frequentò le pubbliche “Scuole Basse” di Cuneo che oggi chiameremmo Scuole Elementari, ma questa è solo un’ipotesi logica che non ha nessun ancoraggio di testimonianze storiche.

L’interesse personale per gli studi del figlio, fu comunque una costante preoccupazione del dottor Pietro, come ben ricorda il Biancotti:

«Dopo l’esercizio interno ed esterno delle virtù cristiane, aveva luogo l’applicazione agli utili studi, dei quali tanto amore aveva il padre e tanto riuscì ad infonderne in Brunone, che benanche prendendo cibo proseguivano le letterarie e scientifiche occupazioni, disputando o leggendo, il qual uso il nostro Lanteri conservava ancora nell’età più provetta: perocché trovandosi a mensa introduceva destramente discorsi qualche volta di morale o di altra scienza, ma più spesso di pietà; e quando si trovava solo soleva tenersi accanto qualche libro, onde pescarvi per entro da quando in quando e a brevi occhiate»[61].

Queste notizie trovano anche una conferma nella testimonianza del p. Loggero che, come abbiamo esposto in precedenza, fu segretario del Venerabile per un ventennio:

«Egli [Pio Bruno Lanteri] precorse negli studi, giacché non avea altra occupazione, e altra inclinazione che a studiare: “Col mio padre noi studiavamo sin a tavola”, [mi dicea un giorno]»[62].

Certamente se non vi fosse stata questa predisposizione naturale di Pio Bruno ad accogliere e far propria l’educazione paterna, egli sarebbe dovuto crescere in una frustrazione esistenziale che ne avrebbe povuto fare un complessato e invece ne ha fatto un santo. La naturale predisposizione al silenzio ed al raccoglimento del giovane Lanteri trovò indubitabilmente, in quell’educazione paterna così austera, una provvidenziale circostanza che contribuì alla formazione in lui di quella personalità spirituale che un giorno sarà così forte e ricca.

Ad acuire questa propensione per il raccoglimento ed il silenzio senza dubbio contribuì la prematura scomparsa di mamma Maria Margherita. La ferita profonda della perdita della mamma accrebbe l’affetto filiale e la devozione verso il proprio padre, cose che senz’altro lo aiutarono non poco ad immergersi con amore e senza ribellioni in quel duro e serio stile di vita che il genitore aveva tracciato per lui con «un orario dettagliato della giornata, col tempo da consacrare alla preghiera, allo studio, alla ricreazione e al riposo a cui Pio Bruno vi si attenne fedelmente»[63], cosicché ci sembra esatta l’osservazione del Biancotti:

«Ad un figliolo di buon’indole lontano dalla dissipazione che per minor male producono le compagnie de’ cattivelli, riuscì facile al Sig. Pietro insinuare e profondamente imprimere nella mente vergine e nel cuor puro le massime celesti del Vangelo, e gradatamente, secondo la crescente capacità, avviarlo alla fedele osservanza dei doveri che questa religione prescrive, nonché all’uso assiduo delle pratiche divote che ella inculca, siccome conducenti per più maniere allo scopo essenziale della santità dei costumi. Il santo timor di Dio, il suo amore e una tenera figliale divozione alla Beatissima Vergine Madre erano il fondamento e la base di sua educazione e condotta»[64].

“Ad un figliolo di buon’indole” riuscì facile seguire l’austera e profonda opera educativa di papà Lanteri perché era quella l’acqua giusta ad irrigare, far crescere e maturare quel piccolo seme piantato da Dio nel giardino della sua casa. Pio Bruno non amava le compagnie scherzose e i giochi – grazie al Cielo – perché altrimenti la sua infanzia e la sua giovinezza sarebbero state ben dure per lui!

Un particolare testimone della vita spirituale del giovane Lanteri, di cui ci è giunta la voce attraverso il Biancotti, fu il cugino Agostino Eula:

«[…] l’Abate Eula, suo compatriota, suo cugino e a un di presso coetaneo, che per conseguenza ebbe frequentissime le occasioni di trattare con lui in que’ verdi anni con molta dimestichezza, asseriva d’averlo sempre conosciuto d’illibati eccellenti costumi e di fervorosa pietà»[65].

L’amico e cugino conservò sempre per il Lanteri una grandissima stima, che si tramutò in devozione dopo la morte di questi, convinto com’era della sua santità e che lo rendeva, pertanto, cugino di un santo:

«[…]l’onore ambisco e la bella sorte spero d’essergli un giorno compagno in Cielo, anzi che, miserabile qual io mi sono, vantar solo qui in terra i dolci e stretti vincoli d’un Santo affine»[66].

Certamente possiamo affermare che Pio era un giovinetto riservato, non tanto timido quanto riservato, riflessivo, amante dello studio e dotato di una forte vita spirituale in cui spiccava la pratica dei Sacramenti, la docilità e la devozione filiale alla Vergine Santa.

Un aspetto che ci colpisce particolarmente nel giovane Pio Bruno è la fedeltà al regolamento paterno, metodo e fedeltà presenti in lui sin dalla più giovane età, che saranno un giorno il fulcro dell’efficacia del suo apostolato.

Il suo carattere riservato, il suo amore allo studio e i limiti restrittivi posti dal padre alle sue amicizie, non devono portarci a pensare che Pio Bruo non amasse le compagnie simpliciter, non è così, come soprattutto sarà evidente più tardi, egli infatti amava le amicizie spirituali e l’amicizia con il Virginio, di cui abbiamo già accennato[67], ne è una testimonianza. Tre anni più giovane dell’amico Virginio, Pio Bruno gli era fortemente legato e, senza meno, la partenza di costui per l’iniziazione alla vita religiosa che intraprese con fervore quando Pio Bruno era appena dodicenne, contribuì non poco a far maturare nel giovane Lanteri l’ideale della santità più radicale che lo avrebbe portato, all’età di diciassette anni a prendere l’ardua decisione di lasciare tutto per immergersi nel silenzio della Certosa di Pesio. Decisione questa che subì certamente anche l’influsso della prematura scomparsa della ventiquattrenne sorella Anna Maria Teresa alla quale era legato da un profondissimo affetto:

«Brunone, pensata bene ogni cosa e fatti i suoi riflessi in faccia a Dio e all’eternità, risoluto si dichiara al padre che lo stato secolare non gli piace, volervi presto rinunciare per sempre, epperò domandargli licenza e di volerlo accompagnare colla sua paterna benedizione ad un chiostro. Non basta, il figlio soggiunge che tra tutti gli ordini religiosi egli si elegge quello fondato dal suo patrono san Brunone: perché crede che Dio lo chiami appunto a quella vita contemplativa, solitaria, nascosta; né egli vuole contraddire alle voci di Dio»[68].

Bisogna che non cadiamo nell’errore di pensare che la forte e severa educazione impartitagli avesse formato in lui una specie di dipendenza paterna, una personalità dipendente e subordinata totalmente al padre. Sarà proprio il modo di esternare il desiderio di diventare certosino che mostrerà come Pio Bruno tutto fosse tranne che papà-dipendente e succube di un’educazione frustrante. Era invece un giovane deciso e forte, che sapeva quello che voleva, capace anche di insistere e contrapporsi, sempre rispettosamente, alla stessa figura paterna.

Questo desiderio non trovò, infatti, subito l’approvazione e l’autorizzazione del padre, anzi determinò una dura e «meravigliata» opposizione. Nonostante la sua forte fede, Pietro Lanteri non condivise questo orientamento di Pio Bruno:

«Brunone palesò il suo desiderio al suo padre, il quale avendo sopra di lui concepito altre speranze e formato altri disegni, fortemente si maravigliò come il figliuolo disprezzando ogni cosa, di primo slancio rimirasse tant’alto e volesse così tosto seppellire con se stesso le sue rare qualità di cuore e di spirito. Troppo gli rincresceva il privarsi di lui, che considerava come l’unico conforto della sua vecchiaia e gli sapeva male che quell’ingegno così precoce ed insieme sì sodo intieramente scomparisse dal mondo per nascondersi nella solitudine e nel silenzio del chiostro»[69].

Comunque il giovane non si arrese ai desideri paterni, ubbidiente e rispettoso, sì, sempre, ma fermo e deciso ad «occuparsi delle cose del Padre suo» (Lc 2,49), come gli aveva insegnato quella stessa educazione cristiana paterna che lo aveva formato:

«Epperciò [suo padre] dalle replicate e costanti preghiere che Brunone gli faceva perché volesse pure dargli licenza di andarsene alla Certosa, comprendendo che Dio voleva da lui quella prova e quel sacrificio, senza frapporre altri indugi, lo benedisse e l’accommiatò»[70].

Perché Pio Bruno scelse la Certosa? Una scelta così radicale ed assoluta era stata ben preparata dal suo cammino spirituale di giovane radicato nella pratica dell’orazione e dei Sacramenti, docile al suo direttore spirituale[71], amante della solitudine, della riflessione, ben consapevole della vacuità e temporalità delle cose, segnato profondamente nell’animo dalla morte della mamma e di due sorelle, Margherita, un anno dopo la madre e ultimamente anche la sorella Anna Maria Teresa. Nulla sappiamo dei sentimenti che lo legavano a questa sorella, ma la stretta vicinanza della sua entrata alla Certosa con la di lei morte, ci lascia supporre che

«[…] questo ultimo lutto abbia lasciato un grande vuoto nel cuore del giovane facendogli ricordare ancora una volta, e quasi toccare con mano, il vanitas vanitatum, la vanità e vacuità di tutte le cose umane, la tremenda realtà della morte e l’unica cosa necessaria nella vita, amare Dio e vivere sempre uniti con Lui…… Dio si serve talvolta anche del dolore e delle lagrime per meglio far sentire la sua voce di Padre e il suo invito da Amico»[72].

Il clima particolarmente devoto e raccolto che papà Lanteri aveva creato attorno a lui, l’esempio del fratello Giuseppe e dell’amico Virginio, che avevano intrapreso la vita religiosa, il suo grande amore filiale alla Madonna, di cui l’Ordine Certosino è così devoto, la particolare devozione che Pio Bruno aveva per s. Bruno, suo santo patrono e fondatore dei Certosini[73], furono tutti elementi che ebbero un peso rilevante per la sua decisione.

A queste svariate motivazioni il Calliari ne aggiunge una abbastanza originale: il Lanteri avrebbe scelto la Certosa anche come

«[…] reazione alla mentalità illuministica e materialistica del suo tempo che aveva preso di mira e fatto bersaglio preferito delle sue critiche in modo particolare la vita di contemplazione e di preghiera…… Pio Bruno Lanteri non fu mai un facile conformista che si adatti a far volentieri quello che tutti fanno, solo perché lo fanno gli altri, e ad accettare a occhi chiusi le opinioni della maggioranza solo perché sostenute dalla maggioranza. Egli volle sempre, per amore della Chiesa, andare contro corrente a rischio anche di incontrare vessazioni e persecuzioni personali o intralci indebiti alla sua attività. Questo suo carattere lineare e indipendente lo si riscontra in tutta la sua vita a cominciare ancora dagli anni della sua giovinezza. La scelta della vita contemplativa in un momento in cui tale forma di vita era decisamente – ma a torto – in ribasso nella estimazione generale, ne è una prova»[74].

Ma la gioia di essere con quei «penitenti solitari»[75] si scontrò subito con il limite della fragilità fisica del giovane Lanteri e gli alti desideri di radicalità e di assolutezza dovettero, nel giro di pochi giorni, scendere dalle loro altezze per coniugarsi con la dura realtà di una corporeità malaticcia:

«Il Superiore l’ammise a fare i primi saggi in quell’Istituto rigoroso per ogni verso, ma, passati otto giorni si credé obbligato a dichiarare all’aspirante che egli vedeva di complessione troppo gracile al tenor di vita che la santa Regola comanda; credere inutile per lui, anzi non conveniente, vestir pur solamente l’abito monacale, perché per ogni indizio si doveva prevedere che tra non molto l’avrebbe dovuto deporre; essere volontà dichiarata del Signore che egli ritornasse alla casa paterna»[76].

L’entrata e la subitanea uscita dalla Certosa, con lo scontro stridente delle alte emozioni contrarie che inevitabilmente sommersero l’animo del nostro giovane Lanteri, fanno emergere un’altra delle sue virtù, colonna e fondamento del suo impianto spirituale, la quale marcherà fortemente tutta la sua spiritualità: l’abbandono nelle mani di Dio, il teresiano «nulla ti turbi»[77] che il Lanteri adulto saprà proporre con soavità e convinzione alle anime da lui guidate per i sentieri della santità proprio perché egli per primo l’aveva ben assimilato sin dalla giovinezza.

Il giovane Lanteri non uscì frustrato da questa esperienza, tutt’altro, essa lo segnò profondamente nell’animo lasciandogli come eredità un grande affetto per la famiglia religiosa dei certosini che lo avevano accolto con tanto amore, anche se lo avevano accomiatato celermente, non certo per mancanza di amore nei suoi confronti, ma solo per l’evidente sua incapacità di sopravvivere alla dura vita penitenziale certosina.

Il Signore non lo chiamava nella Certosa e per lui aveva altri disegni, ma quell’affetto che Pio Bruno nutriva per quel genere austero e aspro di vita e quei «santi solitari»[78] lo accompagnò per tutta la sua esistenza e lo seppe anche trasmettere agli Oblati di Maria Vergine, i quali, tra i motti propri della loro tradizione, hanno appunto quello di «essere certosini in casa e apostoli fuori»[79]:

«Brunone, fatto poi fondatore della Congregazione degli Oblati di Maria Vergine, voleva ne’ primi suoi anni consecrarsi a Dio certosino, è forse quella per cui tutto amore per parte dei Padri della Certosa, tutta riconoscenza per parte degli Oblati, fa che queste due religioni, strette in particolare comunione di opere sante, si amino a vicenda di una carità tenerissima»[80].

Tutto questo è un bel segno di come Pio Bruno abbia saputo dare una valenza positiva alla frustrazione psicologica di essere stato rifiutato, scartato perché non idoneo. La sua stima persistente ed il suo affetto per i certosini dimostrano proprio l’integrazione positiva di questo duro episodio esistenziale, nell’armonia di una personalità che sempre più va radicandosi in Dio.

Tornato a casa, il giovane Lanteri riprese i suoi studi con più lena e impegno di prima, al punto che suo padre già sognava per lui una cattedra accademica, come ben evidenzia il Gastaldi:

«Le matematiche erano tuttavia la sua principale occupazione, di che il padre ne godeva assai, non avendo ancora perduto affatto la speranza di vedere il suo figlio dichiarato maestro in questa scienza così nobile e austera»[81].

A causa di un’infiammazione oftalmica non gli fu più possibile studiare e dovette necessariamente consacrare la maggior parte del suo tempo alla riflessione e al silenzio, validi aiuti a percepire l’ispirazione divina che lo chiamava allo stato ecclesiastico. Ne parlò al padre che diede la sua autorizzazione, fece richiesta al Vescovo di Mondovì, da cui dipendeva a quei tempi Cuneo e vestì l’abito ecclesiastico il 17 settembre 1777 a 18 anni compiuti.

Così anche questo scacco esistenziale, dovuto al suo fragile fisico, seppe essere integrato positivamente dal giovane Lanteri, nella fede nella Provvidenza Divina, alla cui luce gli apparve come segno chiaro che le aspirazioni del padre terreno non erano quelle del Padre del Cielo: era la grazia della certezza della vocazione allo stato ecclesiastico.

Questa decisione così travagliata di abbracciare lo stato clericale fu accolta senza obiezioni da papà Pietro, che invece si era opposto tenacemente a quella certosina. Questo comportamento è facilmente comprensibile se si tiene conto che Pietro Lanteri, esperto medico, conoscendo bene la gracilità del figlioletto, non poteva vedere di buon occhio la sua entrata in uno degli ordini religiosi più duri della Chiesa, mentre l’ingresso nello stato ecclesiastico non comportava nessuna di quelle austerità di cui sovrabbondava la Certosa. Papà Pietro di fronte alla prospettiva della vita ecclesiastica nel secolo non aveva più motivo, lui uomo di grande fede, di opporsi ai desideri dell’amatissimo figliolo e così, con la vestizione dell’abito ecclesiastico avvenuta il 19 luglio 1777, si chiude il primo periodo della vita del nostro Pio Bruno Lanteri.

Durante questi anni della gioventù trascorsa a Cuneo vediamo come si è andata formando la personalità apostolica del Lanteri adulto in quelle caratteristiche costanti che lo contraddistingueranno sempre:

«[…] la calma interiore ed esteriore, la ponderatezza nell’agire, la valutazione concreta delle proprie e delle altrui possibilità, la scelta del tempo giusto per intervenire nell’azione, il senso dell’ordine, della misura, delle proporzioni»[82].

A quest’elenco del Calliari, aggiungiamo quella che sarà una pecularietà del Lanteri adulto: il fare le cose con metodo e la fedeltà stessa al metodo, le cui radici vanno ricercate nell’educazione austera e disciplinata di questi anni.

Un altro aspetto personale caratteristico del Lanteri adulto, che trova la sua radice nel periodo della giovinezza, è lo spirito matematico. In tutti gli scritti del Lanteri si intravederà questo suo atteggiamento matematico, ereditato dall’influsso educativo paterno:

«La matematica era diventata per lui una seconda natura, uno stile di forma letteraria e uno stile di vita. In tutti i suoi scritti teologici, che sono molti e svariati, egli manifesta sempre una conoscenza profonda del tema trattato, sia dogmatico, o morale, o giuridico, o storico, o apologetico, o polemico. La sua preparazione scientifica è molto seria e gli permette di spaziare dentro un panorama molto ampio per individuarne i rapporti di causa e di effetto tra i diversi fatti ed episodi, le relazioni tra errori antichi ed eresie moderne, logiche premesse storiche sfuggite ad osservatori anche attenti e curati, ma non a lui. Ma tutto in uno stile che vorremmo chiamare “matematico” uno stile sempre tormentato e insoddisfatto che va continuamente in cerca dell’espressione più chiara, della parola più propria, più adatta a tradurre il suo pensiero… Di qui le frequenti cancellature, correzioni, pentimenti, aggiunte; di qui le enumerazioni, le divisioni, le parentesi, le distinzioni, le graffe che raccolgono intere righe o interi capitoli dando a molte sue pagine manoscritte la forma schematica e caratteristica di una equazione algebrica»[83].

Vestito l’abito ecclesiastico il giovane Lanteri partì per Torino per iscriversi alla locale Università (a quei tempi infatti gli studi teologici avvenivano nelle regie università). Sembra che suo padre propendesse dapprima per farlo andare all’Università di Pavia a causa del clima più mite[84] e anche perché egli stesso aveva studiato lì, oltreché amico intimo di almeno uno dei docenti di quell’ateneo[85].

Il Gastaldi afferma che Pio Bruno ritenne una grazia particolarissima della Madonna il fatto che all’ultimo si scartò Pavia per Torino[86], perché in quel periodo l’Università di Pavia era «covo del giansenismo[87] più retrivo e più combattivo, fucina di dottrine antiromane e antipapali che si diffondevano un po’ dappertutto in Alta Italia e in Toscana»[88].

Il Lanteri giungerà a Torino in un giorno dell’autunno del 1777: il Gastaldi lo descrive poeticamente nella sua presa di contatto con quella città, assimilandolo ad uno stratega che prende visione del campo di battaglia[89]. Tale fu infatti per Pio Bruno Torino per quasi cinquant’anni, ossia lo scenario del suo indefesso apostolato per mezzo del quale si pose «sulla bocca dell’inferno per impedirvi che alcuno più non vi entri»[90].

Pio Bruno non andò ad alloggiare nel locale seminario, ma in una casa privata, come era consentito dalle leggi ecclesiastiche:

«Nella Torino del sec. XVIII era uso comune che i chierici studenti di teologia potessero abitare sia in Seminario che in case private; però coloro che conducevano una vita privata dovevano, a norma delle direttive disciplinari di Benedetto XIV del 6-1-1742, presentare un certificato di buona condotta da parte del parroco della chiesa a cui il chierico era legato»[91].

I chierici che facevano parte del clero di una chiesa «dovevano rendere conto ad un ecclesiastico della parrocchia, sotto il cui controllo vivevano, esercitarsi nelle opere di pietà e nel ministero e studiare le sacre cerimonie».[92] E così fu pure per il nostro giovane universitario che dovette quindi inserirsi nel clero di una chiesa. Sappiamo con certezza che dal suo terzo anno di studi torinesi, 1780, si appoggiò alla chiesa di S. Tommaso.[93]

Per quanto riguarda la vita spirituale del Lanteri come studente di Teologia, bisogna tenere presente che il regolamento di condotta dell’universitario dell’epoca prevedeva molte pratiche di pietà e impegni di vita:

«Nell’Oratorio[94] interno all’università ogni mattina si celebravano due Messe una prima e una dopo le lezioni, a cui gli alunni avevano l’obbligo di assistere. Tutte le feste c’era la così detta “Congregazione”, cioè l’adunanza per la preghiera in comune con lodi dell’ufficio della Beata Vergine, la spiegazione del Vangelo, la Santa Messa, l’inno finale. Ogni studente doveva presentare la sua “scheda trimestrale” comprovante la sua frequenza alle adunanze religiose e la Comunione fatta: la mancanza di questa “scheda”, che equivaleva a quella degli studi, importava l’esclusione dei gradi accademici e anche il bando dall’Università. Anzi ogni studente era obbligato a collaborare all’opera della Dottrina Cristiana nel pomeriggio dei giorni festivi insegnando il catechismo ai fanciulli»[95].

Sappiamo che Pio Bruno si tuffò in questa nuova esperienza con serietà, impegno ed entusiasmo, continuando e approfondendo quello stile di vita cui papà Pietro lo aveva così fortemente iniziato e condotto, ma la sua debole salute non gli permise facili studi:

«La sua applicazione era seria, ma avendo fiacchissimo il petto e la vista logorata e debole, era poco quello che poteva scrivere dei trattati che si dettavano e spesso niente; ed anche il leggere non gli era sempre permesso, ma per tratti. E per conseguente egli doveva supplire con attenzione maggiore alle spiegazioni, col pregare i condiscepoli che volessero studiare, conferire o disputare con lui; il che facevagli poi dire che aveva studiato la Teologia più con le orecchie che per gli occhi»[96].

La necessità di qualcuno che gli ripetesse o leggesse le materie oggetto del suo studio sarà occasione perché un ecclesiastico tentasse di attirarlo verso idee giansenistiche, mediate da qualche libro infetto messogli in mano[97]. Infatti, l’ambiente universitario torinese, pur non essendo così impregnato di giansenismo come quello di Pavia, ne era pure inquinato per la presenza di diversi professori appartenenti a questa tendenza:

«Per quel che concerne direttamente l’insegnamento teologico e canonico dell’Università, abbiamo prove evidenti dell’infiltrazione giansenista, gallicana e regalista[98] in forma abbastanza preoccupante, anche se a Torino non si sia mai arrivati agli eccessi di Pavia»[99].

Nel 1779 Pio Bruno incontrerà il p. Joseph Nikolaus von Diessbach, di cui parleremo nel prossimo paragrafo. Il Lanteri stesso ci riporta l’anno in cui conobbe il p. Diessbach in una nota schematica e riassuntiva dell’operato del suo maestro e padre spirituale: «Diessbach conosciuto 779 - 798 morto»[100]. Per questo motivo su tale argomento si deve accogliere certamente erronea la testimonianza del Craveri che pone l’incontro del Lanteri con il p. Diessbach nei primi tempi del suo sacerdozio:

«[…] debbo notar avermi detto il Signor Teologo riferito [P. Lanteri] che dopo aver ottenuto la laurea all’università di Torino si esercitava con un tale Cavaliere Pellegrino, che ai miei tempi fu professore di Logica nell’Università medesima, e conforme avevano ambedue incappato nelle massime […] tendenti a favorire i giansenistici principi. Avendo poi la divina bontà disposto che il Teologo Lanteri venisse a conferire con il P. Diessbach, col P. Bianchi e con altri dotti religiosi, che gli fecero conoscere migliori libri, e sistemi, per forza di convincimento abbandonò tosto il rigido sistema per appigliarsi alla dottrina derivante dalle decisioni della S. Chiesa Cattolica, ed alle opinioni più benigne, che dagli autori cattolici sono con vantaggio delle anime, ed alla gloria di Dio sostenute»[101].

«La sua relazione [quella del Craveri] non è altro che una raccolta di rapide note e memorie personali consegnate sulla carta «currenti calamo», onde non fa meraviglia se sono incomplete e talvolta anche poco esatte in alcuni particolari. Tali difetti sono d’altra parte inevitabili quando si scrivono ricordi, facendo unicamente affidamento sulla memoria, a distanza di molti anni dai fatti. Nel suo complesso la testimonianza del Craveri è degna di fede e ha una grande importanza, perché l’autore ha conosciuto e praticato il Lanteri per oltre un trentennio, cioè dal 1795 circa in poi».[102]

Se il Craveri si sbagliò sulla data, non si sbagliò di certo sul fatto che fu proprio il p. Diessbach a liberare definitivamente il Lanteri dalla tentazione giansenistica. Di questo fatto abbiamo anche una conferma dal Biancotti che afferma con certezza che nel 1780 Pio Bruno era già intimo del p. Diessbach e quest’intimità di amicizia presuppone necessariamente che il Lanteri avesse completamente chiarito la sua teologia ed abbandonato definitivamente ogni tentazione giansenistica:

«Essendo il P. Diessbach in Torino dopo la soppressione dei Gesuiti, non so per quale occasione né in qual tempo preciso conobbe il Chierico Lanteri, che era parimenti in Torino per cagioni di studio. Ciò fu certamente ben per tempo imperciocché nel luglio 1780 il Lanteri non ancora suddiacono era già molto intimo del P. Diessbach»[103].

Oltre al Craveri, anche il Ferrero è alquanto impreciso sulla data dell’incontro del Lanteri con il Diessbach: «Fatto indi sacerdote [il Lanteri], ebbe offerte di canonicati e li rifiutò, per essere tutto e sempre a quel che Dio volea da lui. Fu a quest’epoca in circa ch’egli venne a conoscere il P. Diessbach»[104]. Tuttavia, dal momento che il Ferrero parla di un incontro avvenuto cinquant’anni prima, tre anni di errore possono entrare in quel «circa» apposto alla data presunta.

Dunque è cosa certa che Pio Bruno, giovane studente di teologia ed invaghito delle dottrine giansenistiche fosse stato ben presto liberato da questo obnubilamento della mente dall’incontro con il Diessbach che fornirà al suo nuovo discepolo le ali necessarie per volare più in alto nella vita dello spirito. Il p. Diessbach liberò il Lanteri dalla tentazione giansenistica nella quale stava precipitando e da ogni altro tentennamento teologico fissandolo con chiarezza di pensiero sul fondamento della più sana ed ortodossa teologia cattolica e rendendolo altresì immune dalla possibilità d’essere anche solo attratto da dottrine eretiche.

Il buon p. Diessbach, infaticabile apostolo del giovane clero, introdusse il giovane chierico Lanteri nel circolo di giovani studenti di teologia che egli coinvolgeva nelle attività di alcune Associazioni spirituali e apostoliche di cui parleremo nei prossimi paragrafi. P. Diessbach fu infatti il fondatore dell’Amitié Chrêtienne e dell’Amicizia Sacerdotale e promotore dell’Associazione Aa. Nel primo documento lanteriano pervenutoci, datato 16 luglio 1780, leggiamo:

«Io B. [Bruno] fo voto a Dio d’impiegarmi a favore della Società detta dell’Amitié Chrétienne per lo spazio di due anni da incominciarsi dal giorno d’oggi, qualunque volta ciò sarà stimato dai miei compagni cosa necessaria, e che non vi sarà nessuno dei miei doveri che vi si opponga»[105].

Si trattava di un voto personale non richiesto dagli Statuti dell’Amitié Chrétienne, i cui membri professavano il più grande attaccamento alla dottrina cattolica. Questo voto denota anche la serietà e la profondità dell’impegno con cui il Lanteri affrontava la sua vita spirituale. La sua adesione a questa e ad altre Associazioni ci mostra anche come egli non fosse uno studente «secchione» chiuso in se stesso e nei suoi studi, ma un giovane impegnato e aperto alla condivisione e alla comunione fraterna.

Amicizie, sì, ma «cristiane», come ricordava il nome dell’Associazione cui apparteneva. Il Calliari nella sua biografia dedica tre delle sue pagine agli amici di Pio Bruno durante questo periodo[106]; si tratta di una decina di giovani tutti dediti al Signore e aderenti al circolo del p. Diessbach, tra cui capeggia l’amico già dei tempi di Cuneo, Luigi Virginio, “anima gemella”[107] di Pio Bruno.

Il Gastaldi sintetizza tutto il periodo del Lanteri studente di teologia così:

«Le virtù che aveva costantemente praticato sotto gli occhi del padre, continuava a praticarle ora che ne era lontano; e se da giovanetto secolare già s’era fatto modello di pietà e di raccoglimento, adesso che era chierico si sforzava sempre più di camminare per quella strada così bene incominciata e piacere a Dio, a cui si era tutto consegnato. Epperciò si accostava con grande divozione ai Sacramenti, da cui riceveva sempre maggior forza e vigore; si era dato all’uso della meditazione e della preghiera, maestra e ispiratrice della santità e delle opere buone, e verso nostra Signora e Regina, Maria santissima, era sempre quello che debb’essere un figlio, docile, obbediente e fedele. Aveva pochi compagni, e questi per quanto li potesse conoscere virtuosi e tali che non si annoiassero di parlare frequentemente o di pietà e di scienza. Il tempo che gli rimaneva libero o dalle pratiche di religione o dal servizio che con puntualità ed esattezza prestava alla sua parrocchia, lo impegnava nello studio, nel riflettere e nel meditare»[108].

Poiché la virtù non s’improvvisa, ma si costruisce giorno per giorno, quanto il Lanteri ci rivelerà di sé attraverso i suoi appunti spirituali giovanili pervenutici dovette essere necessariamente costruito su questa serietà d’impegno e di donazione. La fisionomia spirituale che Pio Bruno andava assumendo in quegli anni di preparazione al sacerdozio è un riflesso della spiritualità di quelle Associazioni del circolo del p. Diessbach di cui egli ben presto divenne membro e colonna portante, ma prima di cercare di tratteggiarla, sarà opportuno che parliamo del p. Diessbach e delle sue Associazioni.

Non è possibile dire alcunché sul p. Lanteri senza necessariamente prima parlare almeno succintamente del p. Nikolaus Albert Joseph Von Diessbach, la cui figura è stata riassunta in modo mirabile dal Calliari:

«Il padre Joseph Nikolaus von Diessbach è una figura chiave nella storia religiosa dell’Europa di fine Settecento. Non esiste infatti nessun campo dell’attività cattolica di quel tempo in cui egli direttamente o indirettamente non vi abbia preso parte. Se si pensa al meraviglioso movimento di ripresa cattolica che si avverrò in campi diversissimi durante la Restaurazione e gradatamente durante tutto l’Ottocento, dopo un periodo di stasi sconcertante durata quasi un secolo e che ebbe il suo culmine nella seconda metà del Settecento e durante il duplice periodo rivoluzionario e napoleonico, questa ripresa non trova altra spiegazione plausibile se non si presuppone un lungo lavorio sotterraneo, nascosto, spesso anonimo, ma profondo e capillare e efficacissimo, che si ebbe in contemporaneità e che nel silenzio ha preparato i tempi nuovi. Come la lotta contro la Chiesa e la stessa rivoluzione francese avevano avuto il loro periodo di incubazione prima di esplodere e di manifestarsi in pubblico, così anche la rinascita cattolica aveva avuto la sua preparazione, le sue premesse, i suoi pionieri. Tra questi occupa uno dei primi posti o senz’altro il primo posto padre von Diessbach»[109].

Come nel mondo i figli sono la gloria dei loro padri nella carne, così i figli spirituali del p. Diessbach ne rappresentano la gloria e bastano due di loro per comprendere quanto grande essa sia. Il primo è il redentorista san Clemente Maria Hofbauer (1751-1820), grande maestro di spiritualità, apostolo di Vienna e rievangelizzatore dell’Austria e dell’Europa del nord. Il secondo è il nostro Venerabile che operò in Piemonte e in Italia tanto quanto Hofbauer operò in Austria. Entrambi attinsero la loro spiritualità ed efficacia apostolica alla scuola del p. Diessbach, loro maestro e padre nello spirito.

Il p. Diessbach (1732-1798) nacque a Berna da famiglia calvinista: ecco come lo stesso Lanteri, in una sua nota biografica, descrive la sua conversione e la sua consacrazione a Dio nella Compagnia di Gesù:

«Era capitano nel reggimento di Berna di fanteria che apparteneva al suo zio Diessbach. Aveva un fratello colonnello delle Guardie Svizzere al servizio della Francia. Leggeva molto, e da calvinista divenne incredulo. Detestava i preti ed i frati, e al solo vederli si commuoveva internamente dicendo a se stesso: «Ecco quegli impostori che ingannano tutto il popolo». Questo lo raccontò più volte egli stesso; però non fu mai apostolo di empietà. L'origine della sua conversione fu in Nizza ove era di guarnigione. La cagione ne fu la lettura di un libro (si crede Les égarements de la raison) trovato in casa del console di Spagna Saint-Pierre che egli frequentava, ed ove era ben veduto per le sue ottime qualità, ma compianto per essere eretico: libro postovi ad arte, per aver rimarcata la sua avidità di conoscere e leggere libri. […] Fatto cattolico… […] si maritò con la figlia del suddetto Saint-Pierre console di Spagna, la quale morì essendo egli di guarnigione in Alessandria. Visse quindi da fervente cattolico. Morta la moglie, si consacrò a Dio nella Compagnia di Gesù»[110].

Il Lanteri continua la sua nota biografica parlando del carattere mite e buono del p. Diessbach e dei talenti naturali messi al servizio del Regno di Dio:

«Fatto Gesuita, coltivando i suoi talenti, si rese caro a Dio ed agli uomini, fece gran bene nelle Missioni in Piemonte, e gran bene in Svizzera; convertì moltissima gente, anche tra i protestanti fece conversioni segnalate. Predicava talvolta nello stesso giorno in diverse chiese in italiano, in francese e in tedesco. Era eruditissimo e al corrente di tutti gli avvenimenti, osservando subito il rapporto che avevano con la gloria di Dio. Aveva il dono della parola, e il suo conversare era dolce, manieroso, cordiale, riservato e prudente. Sapeva guadagnarsi i cuori di tutti, onde tutti lo ricercavano e lo gradivano. [………]. Il conoscere i libri buoni in ogni materia di religione, e adoperare tutti i mezzi per promuoverne presso ogni classe di persone la lettura, era, dirò così, la sua passione, massimamente memore del gran bene che ne ricavò egli stesso. Vastissima era la sua erudizione in questo genere e finissimo il suo criterio, con una grande memoria»[111].

Continua poi il Lanteri raccontando qualcosa di concreto di quella persona che egli aveva tanto ammirato e verso la quale si sentirà sempre in debito per il gran bene ricevutone:

«Ebbe per molti anni una gamba tutta piaghe, per cui non poteva reggersi in piedi e dire messa, con tutto ciò non lasciava di accostarsi alla sacra mensa, e se accorreva qualche ammalato che avesse bisogno di lui, in qualunque ora, anche di mezzanotte, subito si alzava per andarlo ad assistere.

Qualunque occasione fosse occorsa di procurare la gloria di Dio, non tralasciava alcun mezzo per profittarne. Intraprendeva viaggi lunghissimi anche in cattivo stato di salute, o senza denaro, fidandosi totalmente alla divina Provvidenza, dalla quale veniva mirabilmente assistito. Si trovò un dì in un'osteria del Piemonte, ove ancora ufficiale protestante aveva fatto cessare di cantare le litanie di Maria Vergine, solo perché questo l'annoiava. Ivi fece richiamare i padroni dell'osteria che aveva per ciò fortemente sgridati, chiese loro perdono dello scandalo, e si diede una forte disciplina per ripararlo»[112].

Dal Lanteri stesso abbiamo anche notizia circa il suo apostolato itinerante e universale che abbracciava sia i più semplici tra il popolo che alti prelati e nobili di corte:

«Andò più volte a Parigi, ove era in relazione con le persone più colte e zelanti. Il suo oggetto principale era la conversione del suo fratello, colonnello nelle guardie Svizzere, e vi fece del bene, come ne faceva dovunque andasse. Ebbe in cura di istruire nella fede cattolica Elisabetta di Württemberg, prima moglie di Francesco arciduca d’Austria, poscia Imperatore. Non solo il volgo, ma persone di alto grado, prelati, cardinali, principi, ed anche sovrani si reggevano con i suoi consigli. Andò più volte in Germania. La prima volta si portò a Vienna passando per Württemberg, poiché era molto in conoscenza del principe Luigi, fratello dell’allor Regnante [………] indi si restituì in ritorno nel Piemonte nel 1788. Vi ritornò poi, richiesto per l’arciduchessa Elisabetta, prima moglie di Francesco Imperatore, nel 1791, ma la trovò morta pochi giorni prima. Vi ritornò la terza volta nel 1798, e vi morì ai 23 dicembre di quell'anno[113] in concetto di santità e [vi] fu sepolto»[114].

L’attività apostolica del p. Diessbach fu dunque ampia e molteplice. Fu un apostolo della buona stampa, scrittore egli stesso di opere apologetiche e catechistiche[115], difensore del primato del Papa, direttore spirituale di una moltitudine di persone che guidava nelle vie dello Spirito attraverso gli E.S. di sant’Ignazio e gli scritti ascetici e teologici di sant’Alfonso Maria de’ Liguori di cui fu un grande estimatore e diffusore delle sue opere che gli servirono come mirabile arma contro il giansenismo[116]. Il Tannoia, primo biografo del Liguori, parlando del rapporto di s. Alfonso con il Diessbach, riporta il testo di una lettera del Virginio, cui egli aveva chiesto notizie circa questa relazione:

«Mons. Liguori è stato conosciuto di qua dai monti, ed in vari luoghi di questi regni specialmente per opera e zelo di G. A. Diessbach, celebre ex-gesuita. Questi tenevalo pel più esimio tra i dottori, che Iddio in questi ultimi tempi abbia dato alla Chiesa; dicendo che solo il Liguori ebbe petto per opporsi ai correnti pregiudizi e per sostenere a fronte di tanti sfacciati giansenisti la causa della morale evangelica. Molto contribuì questo a far sì che la morale teologica del medesimo si divulgasse specialmente nella Svizzera, nella Francia, nella Baviera e in altri luoghi della Germania. In modo particolare poi apprezzava il Diessbach tutte le di lui opere ascetiche, riguardandole come opere piene di spirito di Dio. Le sparse per ogni dove, ne promosse le traduzioni, e voleva si raccomandassero ai popoli, per fomentare in essi la vera pietà cristiana. Vivendo monsignor Liguori, veneravalo come un santo, e godeva in sentire qualche particolare della innocente sua vita»[117].

Il Tannoia, in seguito ad una lettera di s. Clemente Hofbauer che come abbiamo accennato[118] era discepolo del Diessbach a Vienna, avanza anche l’ipotesi che il Diessbach abbia conosciuto il Santo vescovo di persona in uno dei suoi viaggi in cui toccò Napoli[119], ecco il testo della lettera:

«P. Diessbach conosceva molto bene il nostro Venerabile Padre [s. Alfonso] ed era un grande devoto veneratore di lui. Non una volta sola affermò a me, sia da solo che in compagni di altri, che con la soppressione della Compagnia di Gesù, Dio avesse suscitato il solo Liguori che come un muro si opponesse con tutte le forze contro i nemici della Chiesa per difendere la Santa Sede e la purezza della dottrina»[120].

Nel suo primo testo “Le chrétiene Catholique”[121] il Diessbach delinea quello che sarà poi il vastissimo campo di apostolato che attuerà nella sua vita, sempre proteso a combattere l’«incredulità» nei vari volti che essa assumeva nella storia, incarnata in molteplici tipi di persone, tutte ricapitolate da lui sotto l’unica etichetta di «Empi»:

«Gli Empi non risparmiano né fondi né pene per propagare le loro spaventose dottrine e il mezzo più funesto da essi usato è la circolazione dei loro Libri dove vengono presentate, sotto tutte le forme e imbellite dei colori più adatti ad allettare i sensi e a sedurre i cuori, le loro idee»[122].

Nel “Le chrétiene Catholique” il Diessbach espone la sua convinzione che sia in atto una cospirazione mondiale contro l’altare e il trono. In risposta a questa offensiva egli vuole lanciare la controffensiva cattolica attraverso la diffusione di buoni libri.

La soppressione della Compagnia di Gesù avvenuta nel 1773 fu un colpo durissimo per il p. Diessbach che l’amava teneramente:

«Io ho vissuto per 16 anni con i Gesuiti e ho visto delle grandi virtù e mai dei vizi. Questa purezza di costumi io l’ho ammirata mille e più volte nei nostri Religiosi, quella pietà sincera, quell’applicazione allo studio che è della vera Filosofia! Inviolabilmente attaccati al Cattolicesimo e alla legge della coscienza, sostennero questo a prezzo della loro tranquillità e della loro stessa vita. E tutta questa serietà e fedeltà era vissuta con grande dolcezza, affabilità e benevolenza verso tutti»[123].

Secondo il Calliari tutto l’apostolato che il Diessbach fece dopo la soppressione «appare come la brama di porre in qualche modo rimedio al gran vuoto lasciato nel campo cattolico dalla scomparsa della Compagnia di Gesù e dalla segreta speranza di vederla presto ricostruita»[124].

Il programma astratto presentato nel “Le chrétiene Catholique” quando era ancora gesuita troverà poi la sua applicazione nel suo indefesso apostolato e una nuova esposizione in un altro testo da lui pubblicato nel 1777: “Le solitaire chrétiene”[125].

In questo testo, fondamentale per comprendere quegli ideali che il Diessbach trasmise al suo figlio spirituale, l’autore afferma con forza che l’«empia incredulità»[126] dei filosofi anticristiani che stava permeando la mentalità di troppi ha la sua radice in Lutero e altri che ne seguirono le orme[127]. Questi “guerrieri dell’empia incredulità” sono impegnatissimi a diffondere le loro perniciose idee attraverso la stampa e inquinano così ogni ambiente[128]. L’errore viene diffuso ovunque attraverso la cattiva stampa e non è affatto ristretto ad una letteratura polemica. Solo una persona accorta e formata riesce a discernerlo[129], mentre sono moltissimi coloro che ne sono rimasti e ne rimangono irretiti:

«Or ditemi, anime sedotte, se non furono i libri degli empj, che tutte, o la maggior parte di voi trassero nell’apostasia, in cui vivete? Certo che sì troppo ne lessero le infelici; ed o cercassero, già ree di altre colpe, di opprimere con queste letture le temute interne voci della loro irritata coscienza, ovvero le facessero come a caso, guidate da un’intemperante curiosità, da una colpevole imprudenza; ad ogni modo la lettura fu quella, che al cuore lor tramandò il fatale veleno, che estinse la loro fede; ella fu, che la spinta lor diede, per cui cadettero in quell’abisso, in cui sen giacciono di luttuosa cecità, e di gravissimi peccati, sulla sponda senza riparo, dell’abisso infernale»[130].

Il Diessbach conclude queste sue considerazioni invitando tutti i buoni e formati cristiani alle armi, all’impegno fattivo per la giusta causa della verità, dell’onore di Dio e della salvezza delle anime:

«Ad un’anima di fede debole, e tenera ben si conviene, l’essere protetta da una virtù fuggiasca di rei, e guardinga, che abbia per oggetto primario di rimuoverla da ogni pericolo, sollecita, e di conservarla illesa; ogni ragion così vuole. Ma a chi a guerreggiare le guerre del Signore è atto; cercare la pace soltanto, ed una tranquilla quiete in questo tempo non lice. […] Ora in tempi tali noi siamo appunto, in cui ardendo piucché mai spietata quella guerra perpetua, che alla Chiesa di Dio muovono le invise porte d’inferno, all’armi conviene, che corra ogni animoso amante, e difensore della verità, se può sperare di difenderla con frutto. All’armi adunque o amici; e se la dottrina, e l’erudizione v’assistono, colla penna, colla voce vendicate la causa di Dio oltraggiato; convincete gli empj, o pure confondetegli; scoprite al mondo tutta la reità delle loro massime, e ed i rei loro disegni, confutate i loro errori, debole in sé egli è sempre l’errore, e forte egli divien soltanto per l’altrui ignoranza»[131].

Il Diessbach espone la sua strategia di lotta all’empietà sotto tre ambiti. Il primo ambito è la chiamata generale alle armi rivolta a tutti i cristiani che hanno un’autorità. Costoro devono impegnarsi vigorosamente in questa lotta con la forza dell’autorità che hanno:

«Che se non ad una vita letteraria, ma ad una vita attiva vi chiamano l’indole, l’inclinazione, l’ingegno, la situazione in cui vi trovate, non tralasciate perciò di combattere, ma sappiate prevalervi di quelle armi migliori che vi somministra il vostro stato. Se il carattere sacerdotale, vi adorna, ovvero la dignità di magistrato, o se padre voi siete, o in qualunque rispettabile grado costituito, usate con vigore, e forza della vostra autorità per muovere guerra a’ libri degli empj. Estirpate dal vostro popolo, dalle vostre città, dalle vostre famiglie quella peste micidiale, né si sgomenti, o si stanchi giammai nella nobile impresa il santo vostro zelo. Non si tratta qui di meno, che di un oggetto di sommo rilievo; se l’empietà prevale nel vostro popolo, nella vostra patria; ogni bella virtù vi è spenta, e forse vi rimarrà spenta per sempre»[132].

Il secondo ambito della strategia diessbachiana è la cernita dei libri buoni, fondamento di una teologia ortodossa:

«Per ottenere adunque il fine, che ci proponiamo, teniamo fisso qual primo principio, che conviene che scegliamo per le nostre letture que’ libri, che più atti sono a ispirarci lo spirito della nostra santa religione, o ad avviarlo in noi; e quindi quei libri soltanto dovremo scegliere, che lo spirito vero della nostra santa religione in se contengono; affinché quello spirito, e non un altro comunicato da essi venga al nostro spirito, ed al nostro cuore. La conseguenza è legittima e chiara. Quindi per nuova conseguenza ulteriore, Ortodossi dovranno essere quei libri tutti, che sceglieremo»[133].

Partendo dalla Sacra Scrittura, il Diessbach mostra al lettore il vasto panorama degli autori di libri ortodossi, tra cui in prima linea i Padri della Chiesa e quindi i grandi teologi del Medioevo:

«[…] il serafico Anselmo, ed i due gran lumi della facoltà Teologica, l’Angelico l’ammirabile Tommaso d’Aquino, e l’affettuoso e dotto Serafico Bonaventura, e ben molti eccellenti, e santissimi Scrittori»[134].

Importante è pure la conoscenza della Storia della Chiesa[135] e il Diessbach, poi, esalta l’importanza delle letture delle vite dei Santi, anche se riconosce che diversi scritti che le trattano hanno esagerato alcune cose, dando così modo ai nemici della Chiesa di aver materiale d’accusa nei suoi confronti. Nondimeno rimangono sempre numerosissime le storie vere ed edificanti di santi[136] e i testi ricchi di ammaestramenti spirituali:

«[…] varj egregj autori hanno formato, dagli oracoli delle divine Scritture, dagl’insegnamenti de’ Padri, dagli esempj, e dalle massime de’ Santi, e da altre Teologiche dottrine, con saggio, e vago intreccio, un bel tessuto, or di sacra eloquenza cristiana, ed or di ascetici ammaestramenti»[137].

Di questa moltitudine di autori, il Diessbach si ferma ad indicarne solo due come utilissimi per il suo tempo: s. Teresa d’Avila e s. Francesco di Sales. Il nostro Autore si dilunga alquanto nel tessere le lodi dell’una[138] e dell’altro[139]:

Il terzo ambito della strategia diessbachiana è quello della diffusione capillare della buona stampa sollecitando chi può a impegnarsi anche economicamente in questo[140] e fornendo anche le indicazioni opportune per l’acquisto di buoni libri[141].

Tutto ciò non era per il p. Diessbach solo un pio e bel desiderio, ma era la programmazione di quanto attuava nel concreto. E così, ad esempio, la sua citata “Adresse a Leopoldo II” corrisponde alla sua azione nel primo campo. Tutta la sua opera formativa rivolta al giovane clero e i suoi testi apologetici fanno parte del secondo campo d’azione. La fondazione dell’Amitié Chrétienne, Associazione dedita alla diffusione della buona stampa, fa parte del terzo campo.

Non si sa con certezza cosa voglia dire la sigla «Aa», è probabile che voglia indicare il termine «assemblée»[142].

«L’Aa fu fondata in Francia al collegio della Fèche, nel 1630 o 1632, dal padre Bagot, famoso teologo, allora professore di dogmatica a Parigi, poi superiore della casa professa di Parigi. Questi raggruppò in una pia Associazione segreta l’élite degli membri della congregazione mariana del collegio»[143].

Le Congregazioni Mariane erano Associazioni nate all’interno dei collegi dei Gesuiti che coinvolgevano studenti scelti, in un fervoroso cammino spirituale mariano:

«Il giovane gesuita belga, Jean Leunis, recentemente ordinato prete, prese, nel corso dell’anno scolastico 1562-1563, l’iniziativa di formare con i migliori allievi della sua classe del Collegio Romano, un piccolo circolo per la pratica della devozione mariana e per l’esercizio di qualche opera pia. Non si adula per nulla dicendo che creò una novità senza precedenti. […]

In questo circolo la devozione alla Madonna era in grande onore; la recita del piccolo ufficio della Vergine era un regola per un certo numero di membri […]

Questi tipi di congregazioni si moltiplicarono rapidamente in diversi ambienti sociali». [144]

Un’analisi superficiale delle Congregazioni Mariane le mostrano semplicemente come una pia Associazione di fedeli che s’impegna genericamente nella santità sotto la guida e la protezione di Maria, ma non è così:

«A primo aspetto lo scopo delle Congregazioni Mariane sembra molto vago: culto e servizio di Maria, santificazione personale, salvezza del prossimo, difesa della Chiesa. In realtà però, il fine è unico: figlio della Madre di Dio, il congregato, condotto da essa a Gesù, vive mediante Maria della vita di Cristo con tale intensità che per irresistibile spinta interiore, trabocca al di fuori in opere di zelo e di carità»[145].

Da una lettera del 20 marzo 1784 dell’abbè La Salle, che «era il Directeur dell’Aa di Chambéry»[146] e dagli Statuti dell’Aa di Torino[147] sappiamo dell’opera importante svolta per la diffusione delle Aa da Vincente De Meur[148]:

«Il S. De Meur pensò che il mezzo più sicuro per togliere questa forte difficoltà era di unire assieme alcuni degli studenti di Teologia che per l'ordinario sono arruolati nel Chiericato, o si dispongono per esserlo, giudicò che la dolcezza dell'unione, la più sincera e la più intrinseca, sola poteva far loro rompere, ed interamente dimenticare le alleanze alla salvezza loro perniciose; che in questa maniera, lasciando loro mettere in pratica il bene con intera libertà, e giusta il loro piacimento, la virtù di cui verrebbero adorni sarebbe tanto meno sospetta quanto che gli umani motivi non vi avrebbero alcuna parte. Ne radunò dunque alcuni, e ciò senza gran pena; la somiglianza che d'ordinario vi è tra compagni di scuola tanto nell'età, quanto nelle inclinazioni, gli rese agevole l'esecuzione del progetto, ed ne ammirò egli stesso i sorprendenti frutti. La virtù travestita con le dolcezze dell'amicizia parve loro così piacevole, che lo Spirito Santo si insinuò nei loro cuori per mezzo di questo pio artificio, e riempiendogli di zelo il più ardente, ne trasferì un grandissimo numero sino al di là dei mari»[149].

La casa delle Missioni Estere di Parigi viene definita da La Salle «le berceau de l’Aa»[150]. Certamente questa sua attribuzione non è da prendere alla lettera, ma ha un buon contenuto di verità in quanto moltissimi furono i missionari che ebbero le loro radici spirituali nelle Aa e, conseguentemente, le Aa ricevevano da questi ultimi una fortissima carica apostolica missionaria[151].

I membri dell’Aa si chiamavano tra loro «confrères» (confratelli) termine che usualmente veniva abbreviato nella corrispondenza con la sigla “cf”. Il loro ideale di santità era altissimo e il loro cammino ascetico molto sostenuto con alla base l’impegno di sottoporsi alla direzione spirituale ed a metodici esercizi di pietà (orazione mentale, santo rosario, lettura spirituale), alla devozione a Maria SS.ma e all’esercizio pratico delle virtù, tra cui spiccava in modo particolare l’amore fraterno inteso come una forma di amicizia profonda, lo zelo apostolico e il riconoscimento incondizionato del ruolo magisteriale del Romano Pontefice.

L’aspetto amicale, che è riscontrabile con evidenza nella corrispondenza dell’Aa torinese, fa naturalmente pensare ad un influsso di s. Francesco di Sales che, se non fu coinvolto nella fondazione, ne fu certamente membro a suo tempo[152], essendo stato alunno di diversi collegi dei Gesuiti[153].

I membri delle Aa erano tutti protesi verso un altissimo ideale di sacerdozio cattolico della cui dignità avevano una grandissima stima. Per loro il sacerdote è un altro Cristo e quindi come tale deve presentarsi al mondo, ripieno di santità in antitesi con le massime e la mentalità del mondo, e fondato su una pratica molto intensa di esercizi di pietà e delle virtù proprie dell’animo del sacerdote, in particolare veniva enfatizzata la carità vicendevole. All’interno delle Aa non esisteva gerarchia, la presenza interna di qualche sacerdote era da ricondurre solo alla funzione di assistente ecclesiastico, senza autorità effettiva di direzione; l’unico vincolo che legava i loro membri era l’amore fraterno espresso anche dal motto dell’Associazione, C.U.A.U.[154] (cor unum et anima una) che rimandava all’esperienza agapica dei primi cristiani (cf At 4,32). Così riporta il Direttorio dell’Aa torinese:

«Finalmente vi si sforza [nella Aa] d’imprimere con la condotta semplice, affettuosa, aperta, sincera, il senso di codeste parole che sono come la divisa dell’Aa : cor unum et anima una […].

Un cuor solo, dunque unità di affetti e di mire, di risoluzioni e disegni per la gloria maggiore del nostro Re celeste. E per avere questa unità, conviene unirsi intimamente con Dio, perché chi non è unito e fedele a Lui come lo sarà con gli uomini suoi pari? Unione dunque, unione con Dio»[155].

Ogni cosa in questa Associazione veniva discussa e messa ai voti, mentre per l’ingresso di nuovi adepti era necessario il consenso unanime dei confrères che non superavano mai i venti elementi; le cariche funzionali necessarie alla vita dell’Associazione venivano assegnate con elezioni e il mandato era trimestrale.

L’Aa dunque è «una libera comunità spirituale senza altro fine che quello di una comune aspirazione alla vita perfetta e a una forte amicizia»[156]. I membri delle Aa si consideravano le colonne della fede in Francia, come appare dalla loro corrispondenza: «I membri dell’Aa sono gli strumenti di moltissime buone opere e le più forti colonne che hanno sostenuto e sostengono la fede in Francia»[157].

Le Aa si diffusero gradualmente anche fuori dell’ambito dei collegi dei Gesuiti e della Compagnia di Gesù, soprattutto dopo la sua soppressione, trovando un nuovo centro di riferimento nella diocesi. Nascerà così il desiderio di una revisione delle proprie regole, indirizzandole non più solo «per le Congregazioni create presso i Gesuiti», che non esistevano più, ma in genere «a formare gli studenti di teologia allo stato ecclesiastico»[158], tuttavia fondamentalmente conserveranno sempre la spiritualità ignaziana, cui si aggiunse in Francia l’influsso del cristocentrismo della scuola berulliana[159] e della devozione al Sacro Cuore, diffusasi particolarmente anche attraverso l’apostolato della Compagnia di Gesù a partire dalla promozione che ne fece il gesuita san Claudio de la Colombière[160].

Ci fu un tentativo di diffondere delle Aa per gli studenti di filosofia, ma questa nuova istituzione non trovò pieno consenso nell’ambito delle Aa perché comprometteva la libertà di accettazione dei membri alle Aa dei teologi una volta finita la filosofia. In questo modo infatti le singole Aa non erano più libere di accogliere o meno, ma erano costrette ad accogliere i membri delle Aa degli studenti filosofi una volta diventati teologi.

Appare nella storia anche un’Aa laicale, l’Aa dei laici per non confonderla con l’altra chiamata anche Aa del clero. Inoltre si è a conoscenza, dagli scritti del p. Lanteri, che era suo desiderio costituire una Aa di Signore o di Figlie[161].

Dalla corrispondenza dell’Aa Torinese sappiamo che essa venne introdotta da un certo «Signor Murgeray, chierico tonsurato»[162] inviato a Torino dal sacerdote Daguerre[163] del quale si sa che fondò l’Aa di Lione e promosse la fondazione dell’Aa di Annecy attraverso il sacerdote Thevenet[164]. Il Calliari, su solide basi, avanza l’ipotesi di un’intima amicizia tra il Murgeray e il nostro Venerabile:

«Il Lanteri era compagno di università del Murgeray – furono laureati in teologia lo stesso giorno, 13 luglio 1782 (il Lanteri prima e il Murgeray subito dopo) – molto legato a lui per affinità di ideali, ed è facile pensare che una delle prime conquiste del Murgeray per la sua nuova Associazione sia stato appunto il Lanteri, e con lui, gli immediati suoi amici e collaboratori, tra cui Luigi Virginio»[165].

Il p. Diessbach pur non avendo avuto ruolo formale nella fondazione torinese dell’Aa, ne fu un infaticabile promotore e occupò un ruolo importantissimo all’interno di questa. Egli infatti convogliava verso l’Aa quei giovani chierici che riusciva ad avvicinare, per indirizzarli sui sentieri della santità[166].

Si tenga presente che, praticamente, molti membri chierici, se non tutti, dell’«Amicizia Cristiana» da lui fondata poco tempo prima dell’introduzione dell’Aa in Torino, divennero anche membri di questa Associazione, trascinati, certamente, dall’esempio del p. Diessbach e dal suo invito. L’attività dell’Aa torinese cessò in seguito all’occupazione napoleonica.

La devozione al Sacro Cuore di Gesù insieme con l’affidamento filiale alla Vergine Santa facevano parte dell’essenza della spiritualità di ogni buon “confrère”: «Dopo il nome SS. di Gesù, quello di Maria è il più frequente sulle labbra»[167], così riporta infatti il Direttorio dell’Aa di Torino apponendo la seguente annotazione in riferimento alla parola “Gesù”:

«Non dimentichiamo il suo Sacratissimo Cuore. La sua devozione è graditissima al Cielo, propria dei nostri tempi per muovere a pietà l’Eterno Padre adirato contro tanti eretici nemici delle sue infinite misericordie, e per contraccambiare l’umanato Signore di quell’affetto che ci porta e che trova tanti ingrati. O Cuor di Gesù, fonte di ogni grazia, cuore liberalissimo, dolce rifugio dei peccatori, quanti non vivono per te? Deh tu sia la nostra perpetua abitazione che dentro te rinchiusi non saremo più sì freddi ma pieni di santo ardore!»[168].

Dall’epistolario dell’Aa torinese abbiamo diverse testimonianze di questa devozione, il primo cenno ad essa lo troviamo in una lettera delle’Abbé La Salle all’Aa di Torino del 24 settembre 1782:

«P.S. […] ho dimenticato di dirvi che secondo le nostre esposte risoluzioni, ormai tutti i membri dell’Aa s’associeranno alla confraternita del Sacro Cuore di Gesù, come hanno fatto quelli di Bordeaux. […] noi abbiamo preso la risoluzione di recitare l’Ave Cuore Santissimo[169] alle ore nove del mattino e alle quattro del pomeriggio, e il Miserere alle sette della sera. Chi vuole li reciti con le braccia aperte in croce, come fanno quelli di Bordeaux oppure ad un altro orario se non si può a quello stabilito, in questa come nelle altre pratiche di pietà nessuno si senta costretto»[170].

«[…] la devozione al Sacro Cuore di Gesù precederà e favorirà i vostri progressi. Il Cuore di Gesù distruggerà tutte le minacce che l’eresia e lo spirito novatore e accanito contro Roma fanno nascere contro questo centro di unità e la Religione cattolica. Senza questo Divin Cuore saremmo perduti: lui solo ha attuato l’opera della nostra redenzione: lui solo ne ha conservato i frutti e lui solo deve perpetuarli fino alla consumazione dei secoli. Da parte mia, io non voglio vivere che per lui, in lui e con lui; e preferirei per me cento milioni di volte cessare di vivere che cessare di amare […]. Voi non avete altro di meglio da fare che mettere la vostra confidenza nel Sacro Cuore di Gesù e sperare che egli vi renda un degno strumento per sostenere, con tanti altri, la Sede Apostolica e la Chiesa, compiacendosi così del vostro nulla»[171].

E, in contrapposizione netta al giansenismo, così scrive l’Abbé Guillet[172]: «Vi abbraccio molto cordialmente nel Sacro Cuore di Gesù a cui va per sempre la gloria, l’onore e la gratitudine checché ne dica il Sinodo di Pistoia […]»[173].

La devozione al Sacro Cuore di Gesù, come accennato, veniva dai membri delle Aa vissuta strettamente unita a quella del Sacro Cuore di Maria[174] come risulta, più che dai documenti istituzionali dell’Aa – dove non si parla tanto del Sacro Cuore di Maria quanto della devozione mariana in genere –, dal suo Carteggio in cui il Cuore di Gesù viene menzionato unitamente al Cuore di Maria e anche a quello di Giuseppe:

«[…] vi abbraccio tutti in unione ai Sacri Cuori di Gesù, Maria e Giuseppe»[175].

«[…] vi abbracciamo sempre nel Sacro Cuore di Gesù in unione al Cuore di Maria»[176].

Per le pratiche di pietà i confrères avevano in uso un Direttorio al cui interno erano tre le pratiche principali:

1 L’orazione mentale come strumento eccelso e primario di santificazione. L’orazione era personale e non comunitaria, ma negli incontri comunitari i confrères amavano «comunicarsi con semplicità le pene e le difficoltà stesse, le dolcezze e le utilità che si ricavano»[179].

2 La lettura spirituale come pascolo dell’anima e strumento per «conoscere Dio e inoltrarsi nel suo amore»[180]. I confrères usavano prestarsi i testi reciprocamente e i più comuni da usarsi erano «la Sacra Bibbia, l’Imitazione di G. C., le opere di s. Francesco di Sales, di s. Teresa, del Granada[181], del Rodriguez[182], la Scala del Paradiso di s. Giovanni Climaco[183] ed altri simili che ognuno si fa piacere di mutualmente imprestarsi»[184], tra questi vi erano presenti senz’altro gli scritti di s. Gertrude di Hefta[185] che fu tra le iniziatrici della devozione al Sacro Cuore, la prima a tracciarne una teologia, senza però trattare la tematica della riparazione che sarà predominante in seguito. Gli scritti di s. Gertrude influirono profondamente nella spiritualità del Lanteri, che li apprezzò molto per tutta la sua vita, dai tempi degli studi teologici fino all’anzianità. L’influsso di questa Santa sul Lanteri si può facilmente notare nella devozione al Sacro Cuore, nella sua squisita e infinita confidenza e fiducia nel Signore, nella sua devozione mariana e spiritualità liturgica come vedremo più avanti[186].

3 Lo studio. I confrères consideravano lo studio come un esercizio di pietà, anzi «il punto principale della loro pietà»[187], il tempo di dedicarsi al quale veniva stabilito «secondo l’avviso del loro Direttore»[188]. Per questo essi si sforzavano di «rendere pio il loro studio premettendovi il Veni Sante o l’Ave Maria, o l’Angele Dei e frammischiandovi sante affezioni»[189].

Interessante è quanto si legge nel Direttorio dell’Aa torinese riguardo alle altre pratiche di pietà personali dei confrères:

«Impossibile cosa sarebbe ora descrivere al minuto le altre pratiche di pietà che i soggetti dell’«Aa» praticano in particolare. Si possono scorgere più in lungo nelle lettere. Quelle che furono più comuni sono: il recitare la Corona almeno una volta alla settimana, e le orazioni che sono poste in fine del Direttorio[190], ogni giorno; l’astenersi dalla quarta parte della cena i venerdì, eccetto i venerdì dopo Pasqua sino alla Pentecoste; le vigilie della Beata Vergine e degli altri Santi Protettori, e quello delle Comunioni[191], e delle Rinnovazioni»[192].

Oltre questi esercizi personali, vi erano quelli comuni, settimanali, mensili e annuali. Tra quelli settimanali vi erano la riunione comune e le visite degli ospedali e delle carceri. Nelle riunioni veniva fatta una lettura spirituale con la comunicazione delle risonanze e delle esperienze personali dei confrères. Anche dell’Eucaristia si parla tra gli atti settimanali, ma si lascia la fissazione della frequenza alla Comunione al direttore spirituale personale secondo l’uso del tempo[193] (ricordiamo che la Comunione quotidiana divenne una pratica comune tra i fedeli solo nel ventesimo secolo dopo Pio X) e di essa se ne ha una stima altissima:

«L’Eucarestia è la sorgente di tutte le grazie. I confratelli dell’Aa fanno professione di approssimarsene il più sovente che è loro possibile e permesso dal saggio Direttore, come al mezzo più sicuro e più forte per portarli alla bramata perfezione, è come all’occasione più grata di trattare i propri affari famigliarmente con Dio. Una seria, fervorosa preparazione suole sempre precederla. E se si può, vicendevoli visite alla vigilia per animarsi, infervorarsi, felicitarsi e comunicarsi i mezzi, le industrie, le preghiere per riceverLo più degnamente, e ricavarne frutti maggiori. Potendo si comunicano insieme tanto alla chiesa o parrocchiale o del clero, quanto ad altra dove non si teme per il segreto ad occasione di comunioni particolari» [194].

Mensilmente vi era una particolare riunione di verifica nella quale si procedeva anche all’accettazione di nuovi membri, nel caso vi fossero delle proposte di accogliere qualcuno nell’Aa. Una o due volte ogni anno poi si rinnovavano comunitariamente gli impegni presi nell’Aa.

Inoltre i confrères, oltre a questi impegni fissi, amavano scambiarsi visite e fare insieme passeggiate:

«Non si conoscono fra di essi le visite di convenienza e di cerimonia, non si ascolta che il desiderio di essere coi suoi confratelli, e purché a questo si soddisfaccia, si trova contento, sia che riceva visite, sia che ne faccia. Quivi si conversa apertamente con quell’amabile semplicità di cui abbiamo fatta menzione. Quivi si gusta con ogni libertà il piacere di essere con un amico sincero e intrinseco. Quali forze non hanno dunque queste comunicazioni per accrescere l’amicizia, e quale consolazione per i soggetti dell’Aa, di poter riempire così virtuosamente gli intervalli che gli rimangono dopo lo studio? Il piacere che si ha di ritrovarsi assieme, fa ancora che vi si rende quasi senza essere prima stato d’accordo, nei luoghi ove prendersi qualche respiro, e soprattutto nelle passeggiate dopo cena nel tempo d’estate… La santa allegria che regna nelle passeggiate, le rende così piacevoli che ordinariamente non è d’uopo di esortare i confratelli a rendervisi»[195].

L’Amitié Chrêtienne fu fondata dal p. Diessbach presumibilmente tra il 1779 e il 1780[196] e aveva come scopo primario la gloria di Dio e la diffusione del suo regno nei cuori[197] attraverso la diffusione della buona stampa[198]:

«P. Nikolaus, dieci anni prima della Rivoluzione Francese, fondò a Torino l’Amicizia Cristiana, un gruppo di ecclesiastici stimati e di laici autorevoli che, dalle rive del Po, si diffuse in tutta Europa, sino a Varsavia. Scopo della società era contrastare sul piano intellettuale le teorie dei philosophes, le ideologie dei discepoli di Voltaire, di Rousseau, dell’Encyclopédie, che preparavano l’esplosione rivoluzionaria. Ma gli «Amici» lottavano, con le armi della parola scritta e parlata (dunque, libri, giornali, conferenze, corsi di esercizi spirituali), pure contro le deviazioni cattoliche, come giansenismo – guarda un po’ – e gallicanesimo, che è la tentazione, soprattutto francese, di avere una Chiesa nazionale, il più possibile svincolata da Roma, almeno a livello disciplinare, liturgico, organizzativo»[199].

L’Associazione quindi procurava di istituire una biblioteca con libri scelti da distribuire con accortezza a seconda delle necessità spirituali del ricevente, per cui i libri venivano catalogati in sette categorie che si riferivano a loro volta ad altrettante tipologie di persone[200], senza però voler essere in questo fiscali:

«L’arte di saper far circolare opportunatamente i buoni libri dipende principal-mente dal saper conoscere i libri, gli uomini e le situazioni in cui si trovano. È dunque difficoltoso dare delle regole esatte per fare bene tutto questo».[201]

«§ 7. […] non solo le donne non sono affatto escluse dall’Amicizia Cristiana, ma è molto opportuno, a più titoli che ne facciano parte […].

§ 10. Esse non avranno altro impiego che quello di Istruttrice delle Aspiranti e avranno tutti voce in Assemblea, come gli uomini …»[202].

In seguito si formarono dei circoli riservati alla partecipazione femminile, Amicizia Cristiana Femminile. Forse questo avvenne quando la parte maschile degli amici divenne prevalentemente clericale rendendo così sconveniente la promiscuità[203].

Per essere ammesso come membro dell’Amicizia Cristiana si richiedeva che si avesse “uno spirito coltivato”[204], “molta dolcezza e prudenza”[205], che non si fosse neofiti, ma “che si frequentassero già da qualche tempo con assiduità i Santi Sacramenti”[206] e si potevano proporre come membri solo

«[…] coloro che abbiano dello zelo per la gloria di Dio, uno zelo forte, che costituisce la loro passione dominante in modo che possano dire con il vero Zelante delle anime: Un fuoco sono venuto a portare sulla terra, e come vorrei che si accenda! (Lc 12,49)»[207].

Prima di diventare membro effettivo dell’Amicizia il candidato o la candidata doveva effettuare un anno di prova durante il quale non si era ammessi all’Assemblee degli Amici. L’Aspirante doveva fare una confessione generale, confessarsi e comunicarsi almeno quindicinalmente, doveva poi quotidianamente consacrare un’ora di tempo alla lettura spirituale di libri appositamente indicati dagli Amici e ancora un’ora intera alla meditazione, doveva poi collaborare all’opera della diffusione della buona stampa. Ogni Aspirante veniva affiancato e accompagnato nel cammino di prova da un Istruttore o da una Istruttrice.

All’interno dell’Amicizia erano poi distribuiti diversi incarichi dei quali, come sopra riportato, le donne potevano ricoprire solo quello di Istruttrice delle Aspiranti. La carica maggiore era quella di Primo Bibliotecario e non decadeva, era un incarico stabile per via dell’esperienza e della delicatezza del compito.

Poi c’era il Secondo Bibliotecario, che aveva compiti pratici di inventariare i beni materiali e di acquistare quanto servisse per la vita dell’Associazione.

La terza carica era quella di Promotore dell’Amicizia Cristiana che aveva tre campi di competenza: doveva vigilare su eventuali abusi degli Associati; curare la realizzazione, la conservazione e il progresso di nuove fondazioni di Amitié che venivano chiamate “Colonie” e curare la distribuzione generale dei libri, provvedendo a redigere vari cataloghi di curati o confessori zelanti che s’impegnavano attivamente a collaborare all’opera del buon libro nei luoghi del loro apostolato.

La quarta carica era quella del Segretario cui era delegata la redazione dei verbali, la corrispondenza e la raccolta di tutto quanto potesse essere utile in fatto di libri per relazionarne in Assemblea.

La quinta era quella di Istruttore o di Istruttrice di cui abbiamo già detto qualcosa.

La sesta era quella del Missionario. Costui aveva il compito di realizzare quanto veniva deciso in Assemblea, doveva quindi essere persona capace e con molto tempo a disposizione perché le attività dell’Amicizia erano molteplici: «… quali sono le fondazioni delle Colonie, i viaggi d’osservazione e altre cose simili…»[208].

Le Assemblee degli Amis si svolgevano per otto mesi all’anno, dalla festa di Ognissanti a fine giugno; inizialmente furono bisettimanali[209], in seguito bimensili[210] e non dovevano durare più di due ore. Dopo la recita di alcune preghiere prescritte, il Primo Bibliotecario presentava una sua memoria da discutere ed eventualmente si procedeva alle votazioni per le decisioni operative, quindi si discuteva su qualche aspetto particolare dell’Associazione, e poi si passava ad una amicale e libera conversazione su argomenti degli statuti e regolamenti vari dell’Amicizia[211]. Inoltre una o più volte l’anno, laddove possibile, gli Amis si riunivano in luoghi solitari per uno o più giorni per infiammarsi più vivamente gli uni gli altri «di quel generoso e ordinato zelo che doveva formare il loro carattere»[212].

È importante, per comprendere il cammino spirituale del Lanteri, conoscere le regole di vita degli Amici Cristiani, regole che furono abbracciate dal Lanteri - come abbiamo visto – anche con un ulteriore vincolo personale di uno specifico voto di fedeltà.

Gli impegni dell’Amico Cristiano comprendevano: confessione e comunione almeno quindicinale; mezz’ora quotidiana di lettura spirituale e di meditazione; solerte apostolato del libro tendente a fornire del libro giusto la persona la quale, conosciuto il contenuto, manifestasse desiderio di conversione o di avanzamento nella vita spirituale; partecipazione alle assemblee degli Amici Cristiani, E.S. annuali di otto giorni o almeno di tre. Gli Amici digiunavano poi durante le vigilie delle feste mariane e dei santi protettori, s. Giuseppe e s. Teresa.

Ogni giorno, nella partecipazione alla S. Messa, ciascun Amico doveva, subito dopo la comunione del celebrante, recitare una lunga preghiera molto significativa dello spirito dell’Amicizia Cristiana, in particolare della devozione al Sacro Cuore di Gesù:

«Verbo Eterno, io Ti adoro; io Ti adoro, o Figlio di Dio; Tu che per l’effetto della tua immensa carità non ti sei disdegnato di spogliarti della gloria immortale che ti avvolge nel Cielo, per rivestirti nella nostra fragile umanità al fine di riparare l’offesa fatta al Tuo Padre Celeste, e così salvare gli uomini; Tu che, dopo esserti immolato per noi in mezzo agli obbrobri e ai tormenti del Calvario, ancora vieni a rinnovare questo grande Sacrificio sopra questo santo Altare, io Ti adoro profondamente e prostro davanti a Te tutte le facoltà del mio essere; riconosco, o mio divino Salvatore, la gravità dei miei peccati che necessitano di un simile rimedio; mi pento amaramente di averli commessi; riconosco la bontà ineffabile del Tuo Sacro Cuore che merita un amore infinito e a Te consacro interamente il mio. Riconosco che la più grande felicità che io possa avere è quella di piacere a Te e così spero sinceramente e ardentemente. Che io possa, o mio Dio, penetrare di questi sentimenti i cuori di tutti gli uomini di cui un così grande numero non Ti conosce o Ti oltraggia o Ti dimentica! Che io possa guadagnarti degli adoratori in spirito e verità al prezzo del mio sangue, perché il Tuo più grande desiderio è quello di essere conosciuto e amato da tutte le Tue creature e di salvarle dalla morte eterna! Dammi i mezzi, o mio Dio, e io mi propongo fermamente di cooperare con Te. Ma fortificami con la Tua santa grazia; senza di essa non potrei altro che mancare alla parola, diventarti infedele, scandalizzare i miei fratelli e perdere me stesso; ma con essa io posso tutto. E questo che io spero. O Sacro Cuore di Gesù, non permettere che io venga deluso nella mia speranza.
Così sia»[213].

«[…] in essa è evidente la confidente tenerezza al Verbo Incarnato, attinta da S. Francesco di Sales, dal Bérulle, da S. Alfonso de’ Liguri, e l’assillo di portare gli stessi sentimenti che animano il suo cuore a tutti gli uomini, anche a “prezzo del proprio sangue”»[215].

Ecco un passo chiave dei documenti statutari dell’Amicizia Cristiana che in poche parole delinea in modo eccellente lo spirito che deve animare l’Amico Cristiano:

«Ci sono diverse scuole filosofiche che, oltre alla dottrna esteriore che esse insegnano pubblicamente, ne hanno una interna che non si confida che a un piccolo numero di iniziati sotto il sigillo del segreto. La nostra Associazione ha anch’essa una dottrina interna che consiste nell’orientare tutti i nostri pensieri, le nostre parole, le nostre azioni e i nostri affetti a un solo scopo che è quello di rendere amore per amore al Sacro Cuore di Gesù Cristo, considerato come il simbolo e il pegno della Carità immensa di questo Uomo-Dio verso gli uomini. Per ricordarci spesso questo impegno che noi abbiamo contratto entrando nell’Associazione, ciascuno di noi porterà un’immagine di questo Cuore adorabile sul suo petto, o la terrà nel suo Oratorio[216], e la bacerà tre volte al giorno con profondo rispetto»[217].

L’Amicizia fu una esperienza viva nella realtà sociale ed ecclesiale di Torino fino all’occupazione napoleonica, quando le riunioni furono necessariamente sospese nel febbraio del 1801 per poi riprendere tre anni dopo la Restaurazione, il 3 marzo 1817 trasformandosi dapprima nella nuova Associazione della Società Biblica[218] che divenne ben presto denominata Amicizia Cattolica[219]. Torneremo a parlare di queste Associazioni quando prenderemo come oggetto di questo studio del cammino spirituale del Lanteri, il periodo della Restaurazione[220].

In una memoria del 1803, il p. Lanteri così definisce l’Amicizia Sacerdotale:

«L’Amicizia Sacerdotale è una pia unione di giovani sacerdoti, o anche chierici ferventi, ai quali sommamente sta a cuore il secondare efficacemente gli altissimi disegni di Dio secondo lo spirito della loro vocazione. Per questo fine uniti, tentano di rendersi il più che possono strumenti atti a promuovere nel miglior modo possibile la gloria di Dio, che è la salute delle anime e il fine della loro vocazione allo stato ecclesiastico»[221].

L’Amicizia Sacerdotale (AS) fu fondata da p. Diessbach intorno al 1781-1782 e fu una trasposizione clericale dell’Amicizia Cristiana. Da una memoria del p. Diessbach risulta con assoluta chiarezza che l’idea dell’Amicizia Sacerdotale, la spinta per la sua nascita e lo stesso sostegno economico partì dall’Amicizia Cristiana Femminile:

«Ciò che ha dato occasione al pensiero della Sacerdotale e ciò che ha somministrato i mezzi onde eseguirlo si è la esistenza della AFC [Amicizia Cristiana Femminile]. Questa per una lunga serie di combinazioni di ragionamenti, di conseguenze ecc. ha fatto nascere l’idea della Sacerdotale. Questa ha provveduto il luogo ove radunarsi, i libri che erano necessari»[222].

Quale sia questa “lunga serie di combinazioni di ragionamenti, di conseguenze ecc.” non ci è dato conoscere se non per illazioni, seppur solide come quella che prospetta il Bona secondo il quale la necessità per le AFC di una Amicizia Cristiana Sacerdotale forse nasceva dalla grave difficoltà di procurarsi assistenti ecclesiastici rispondenti alle loro esigenze: probabilmente da qui nacque in qualche amica l’idea di creare un’apposita Associazione che «fosse vivaio e scuola di addestramento per il giovane clero»[223].

Gli associati erano tenuti ad un tenore molto alto di vita spirituale e apostolica seguendo le indicazioni degli Statuti[224] o Norme, redatte la prima volta dal p. Diessbach e successivamente riviste da altri per alcuni particolari riguardanti la segretezza del catalogo dei libri[225].

Il Lanteri, nella memoria prima citata, parla dei mezzi particolari di questa Associazione, oltre quelli generali che ogni buon prete deve attuare per la propria ed altrui santificazione, che sono due:

«1. Unitamente attendere a formarsi un corso di ottime meditazioni, secondo il metodo proposto da S. Ignazio nel suo libro degli Esercizi Spirituali.

2. Attendere a conoscere bene i libri buoni, per togliere di mano dei fedeli i libri cattivi, e promuovere quelli, comunicandosi così scambievolmente i lumi e le cognizioni, per potere in questo modo spargere con la maggior efficacia la parola di Dio a voce ed in scritto»[226].

L’Aa di Torino fu il vivaio naturale dell’AS e, anche se non c’erano legami strutturali tra le due Associazioni, i membri più influenti dell’AS facevano parte di entrambe. L’Aa si distingueva dall’AS in quanto i suoi membri erano studenti di teologia che non avevano ancora ricevuto gli Ordini Maggiori[227], mentre quelli dell’AS erano sacerdoti e diaconi. Inoltre in quest’ultima, tutto era orientato verso l’apostolato diretto e in modo particolare verso la direzione degli E.S. ignaziani nella forma popolare delle missioni e del ritiro chiuso. Ogni membro dell’AS doveva impegnarsi nella stesura di una muta per entrambe, o almeno di una delle due forme di E.S.; inoltre si dava molta importanza allo studio della dogmatica e della morale. Gli Amici Sacerdoti dovevano formarsi bene per imparare ad essere dei “gustatori di anime”[228].

Gli associati non potevano chiedere compensi per il loro ministero; da questa esigenza conseguì che, per far parte dell’Associazione, il nuovo membro doveva avere a sua disposizione una rendita sufficiente oltreché espressamente vietato aspirare a nuove prebende o ad altre e superiori dignità ecclesiastiche.

Ogni associato doveva fornirsi di una biblioteca di libri scelti e chiaramente ortodossi che esprimessero «lo spirito il più puro del cattolicismo e della vita spirituale»[229], ed impegnarsi fattivamente nell’apostolato della buona stampa.

Altro punto importante in comune degli Associati era il seguire, nell’amministrazione del Sacramento della penitenza, la morale antirigorista alfonsiana.

Forte era anche l’impegno apostolico verso gli altri membri del clero che si cercava di infervorare e di coinvolgere nell’Associazione. Pertanto gli associati organizzavano ad hoc visite nelle carceri e negli ospedali, per permettere ai nuovi sacerdoti con i quali venivano in contatto di fare queste esperienze di apostolato.

Al di là dell’input dato dai membri femminili dell’Amicizia Cristiana per l’istituzione dell’AS, questa nel pensiero del Diessbach rappresentava la realizzazione di un grande sogno che aveva sin da quando la Compagnia di Gesù era stata soppressa: «Ricostruire con altro nome e su altre basi, conservandone in pieno lo spirito, la Compagnia di Gesù»[230]. Su questa linea si esprime anche il Bona che polemizza con il Frutaz il quale individua e limita le finalità dell’opera apostolica degli «Amici Cristiani di Torino con a capo il Diessbach […] [nel] portare un contributo originale e fattivo [alle] iniziative in favore della formazione spirituale e culturale del clero»[231]. Certamente l’AS contribuì all’opera della formazione dei chierici non ospitati in seminario, ma la sua origine va ricercata in una idea apostolica ben più ampia:

«La sua origine [dell’AS] va piuttosto ricercata nel quadro dei motivi psicologici che già avevano dato vita alla A. C. [Amicizia Cristiana], nell’intenzione cioè di costituire un rimedio efficace ai mali del secolo. […] Dunque quale miglior mezzo di una società che, opportunatamente diffusa, riprendesse parzialmente quei ministeri esercitati con tanto frutto dalla soppressa Compagnia di Gesù?»[232].

Questa ipotesi è suffragata da quanto contenuto in una lettera esortativa del Diessbach all’Amitié Chrêtienne cronologicamente anteriore alla costituzione dell’AS:

«Potrà mai il Signore essere toccato dalle nostre lacrime per far dirompere in modo singolare tutta la sua potenza, vorrà Lui servirsi di noi per formare un nuovo Istituto che consoli la Chiesa e che porti qualche soccorso in queste calamità…?»[233].

«I mali morali del mondo sono gravissimi. Non si vogliono ammettere quei rimedi che consisterebbero in nuove fondazioni religiose di qualunque genere, mentre si fa guerra alle antiche. Conviene adunque cercar il rimedio con prevalersi de’ mezzi già sussitenti ed indelebili, perché intrinseci alla costituzione della Chiesa. Fra questi uno de’ più puri ed efficaci sarebbe una società di S. A. [Sacerdoti Amici]… [1. …].

3. E per ciò essi cercheranno di far regnare in tutti i cuori la Fede Cattolica, la Speranza e la Carità».[234]

Chiamati a combattere i mali contemporanei, i Sacerdoti Amici dovevano per questo anche essere uomini informati di quanto avveniva nel mondo; a tale scopo era comune nelle loro adunanze la lettura delle varie Gazzette del tempo, non solo locali, ma anche estere, soprattutto francesi[235]. La lettura era prevista come modalità d’attesa dei membri all’adunanza[236] e così veniva giustificata dallo stesso Lanteri in una sua nota sull’AS del 1803:

Questo serve: 1. a prendere la carta mondiale del mondo; 2. ad assuefare l’ecclesiastico a non restringere le sue idee e il suo interessamento al solo suo paese, ma a riguardare tutto il mondo per sua patria, tutti gli uomini del mondo per suoi fratelli, e interessarsi come veri figli e ministri della nostra madre Santa Chiesa Cattolica Romana per tutti i beni e i mali morali del mondo che tanto vicino interessano il Sacro Cuore di Gesù; 3. per poter così più facilmente introdursi con i secolari per parlare poi loro di Dio all’esempio dei Santi. L’intenzione santa e pura è quella che santifica anche ciò che pare indifferente»[237].

6. La vita spirituale del chierico Lanteri

Il giovane diacono Lanteri, intorno agli anni 1781-1782 all’età di ventuno-ventidue anni, avvicinandosi al sacerdozio, scrisse un Direttorio Spirituale personale[238]:

«È un manoscritto di ventiquattro pagine, scritto dal Lanteri negli anni 1781-1782, all'età di ventidue-ventitre anni, con calligrafia caratteristicamente giovanile. Si tratta di un insieme di propositi spirituali raccolti dal diacono Lanteri, ormai vicino all'ordinazione sacerdotale, sotto il titolo di “Direttorio”. Data la natura essenzialmente spirituale di questo “Direttorio”, il testo viene abitualmente chiamato appunto “Direttorio spirituale”»[239].

Questo manoscritto, scritto dal Lanteri in diversi tempi, riporta pensieri e proponimenti spirituali per progredire nel cammino di santificazione, con l’intenzione di rileggerli lungo il tempo come momento di verifica e ravvivamento spirituale. È il documento più importante per la conoscenza e la comprensione della spiritualità del giovane chierico Lanteri, come ben osserva il Frutaz:

«Per noi questo documento ha una particolare importanza in quanto che, essendo il più completo ed organico dei suoi scritti intimi, ci permette di conoscere assai bene l’intenso lavoro cui egli si sottopose, sin dalla giovinezza, onde progredire nella vita spirituale»[240].

In esso Pio Bruno manifesta un grande impegno ascetico, una forte determinazione della volontà nel cercare Dio come Primo e Assoluto, vuole ricercare Dio, impegnarsi con Dio, amare Dio, manifestando quindi una grande sete di santità.

Pio Bruno desiderava essere santo e aveva capito che se voleva essere tale doveva prendere in mano il dominio di tutta la sua persona, da qui la sua ricerca attenta per fare tutto nel migliore dei modi. Gli esercizi di pietà, per prima cosa, e poi tutto il resto. Continuando a mettere in pratica quanto aveva appreso alla scuola di suo padre Pietro Lanteri, ora, alla scuola di colui che in un certo senso ne aveva preso il posto, p. Giuseppe Nicolao von Diessbach, Pio Bruno delineò un minuzioso programma di vita spirituale che stabiliva punti giornalieri, settimanali e mensili nei quali si impegnava negli esercizi di pietà, nella mortificazione, nello studio, nella carità e nell’apostolato e li realizzava poi con fedeltà amorosa nella ricerca continua della perfezione.

«Queste riflessioni e propositi comprendono un quaderno formato protocollo di pagine 22, a cui il Lanteri stesso aveva dato il titolo generico di “Direttorio”, […].

Il quaderno è tutto autografo senza nessuna interpolazione di altre mani, scritto in diversi tempi come si nota dalla qualità e dal colore dell’inchiostro, dalla qualità della carta, dalla diversità delle penne. Non si notano correzioni di rilievo. Ciò indica che il “Direttorio Spirituale” era la bella copia di scritti precedenti. Per fortuna ci rimangono anche questi fogli sparsi[241], non legati e ordinati tra loro (AOMV II, 3, 4, 5). Le correzioni, così frequenti e così tipiche in tutti gli scritti di primo getto del Lanteri, qui abbondano. Lo stesso concetto e pensiero non è mai espresso una volta sola, ma fatto e rifatto diverse volte prima della sua trascrizione definitiva in bella copia, talvolta è formulato in due o tre tempi, sempre con aggiunte e modificazioni nuove. Queste correzioni indicano che le riflessioni non sono copiature di autori, ma elaborazione personale, frutto di lunga meditazione e di fervente preghiera»[242].

Il Lanteri ebbe sempre in gran conto e consultò frequentemente questo suo Direttorio Spirituale:

«Nella redazione definitiva del “Direttorio Spirituale”, se non si vedono correzioni, si notano però aggiunte posteriori, complementi di pensiero, citazioni scritturali e patristiche, con inchiostro e penna diversi. Ciò indica che il quaderno non rimase chiuso in un cassetto, ma fu tenuto sempre a portata di mano, riletto, consultato, aggiornato in occasione di giorni di ritiro o di Esercizi Spirituali»[243].

Da questo Direttorio Spirituale trarremo in massima parte la materia per lo studio della sua personalità spirituale in maturazione durante gli anni degli studi teologici a Torino.

Il giovane chierico Lanteri viveva la vita della grazia in una spiritualità eminentemente cristocentrica e quindi trinitaria. Il suo sforzo era quello di orientare tutta la propria persona verso Dio e fondarsi in Lui. È utile a questo proposito vedere in che modo il giovane Lanteri avesse organizzato nel suo Direttorio Spirituale la materia delle proprie meditazioni quotidiane:

«L'ordine che terrò nelle meditazioni sarà il lunedì sul fine dell'uomo; martedì su un novissimo; mercoledì sulla vita di Gesù Cristo; giovedì sull'istituzione dell'Eucaristia; venerdì sulla Passione; sabato considerazione (fatta nel 1°[244] o 4°[245] modo d'orare) o di un qualche dei principali esercizi quotidiani, come l'ho esercitato in tutta la settimana, o su tutta la settimana in generale. Domenica considerazione fatta come sopra su una virtù teologale o sopra lo Spirito Santo. Mediterò particolarmente sulla Passione esercitandomi nell'umiltà e indegnità di me stesso».[246]

«La Domenica le virtù teologali, considerazioni con gli esercizi di esse»[247].

Da queste indicazioni possiamo leggere la sua fondamentale spiritualità basata sulla struttura degli EE:

4. Le meditazioni del lunedì vertono sul “fine dell’uomo”, come nel “Principio e Fondamento”[248]: Dio Trinità da cui tutto proviene e tutto ritorna. Nelle meditazioni del martedì ogni “novissimo” richiama questa finalità in quanto raggiunta, da raggiungere o perduta per sempre, come ogni esercitante medita durante la Prima Settimana degli EE.

5. Al Figlio, quelle del mercoledì, giovedì e venerdì. Quella del mercoledì sulla vita di Gesù Cristo rimanda alla Seconda Settimana degli EE; quelle del giovedì, intorno all’Eucarestia, e quella del venerdì, sulla Passione, rimandano alla Terza Settimana degli EE.

La meditazione del sabato si potrebbe inserire in quelle che sono riferite al Padre quando viene usato il 1° modo di orare in quanto tratta dei benefici ricevuti e della storia della ingratitudini personali[250], mentre si potrebbe riferire alla Santissima Trinità in genere quella del 4^o modo di orare che è un esercizio basato sul rinnovamento attuale delle tre virtù teologali[251] che ci relazionano con il Dio Uno e Trino.

È anche quanto mai significativa di questa eminente spiritualità trinitaria la virtù particolare che egli si propone di realizzare e di cui parla nel suo Direttorio:

«Sarà familiarizzare con Dio, con Gesù Cristo, massime rappresentatomeLo sovente paziente; indirizzerò le cose a Lui, chiederò lume da Lui e forza, osserverò come farebbe nel caso mio, Lo pregherò del suo Spirito nelle mie azioni, etc., noterò gli atti, li significherò al Direttore, parlerò sovente di tale virtù e procurerò di esercitarla massime con l'esercizio delle virtù teologali. Ne cercherò le occasioni, paragonerò i giorni, le settimane».[252]

«Voglio quest'oggi attendere a piacere a Dio, eseguire in tutto la sua volontà, e fare ogni cosa a sua Maggior Gloria. La mia vita è dichiarata una battaglia. Ancora oggi vi sono destinato, e fatto spettacolo a Dio, agli Angeli, agli uomini. Quanto mi accadrà, sia prospero, sia avverso, mi è procurato da Dio per occasione di bottino, ne sia sempre lodato, voglio approfittarmene. Io per me posso nulla di bene, ma posso tutto in Dio che è così premuroso della mia salute, che non mi manca mai con la sua grazia. Propongo oggi pensare, parlare, operare da Santo e praticare atti di generosità: O Dio vieni in mio aiuto. A te oriento tutte le mie forze e tutte le mie azioni. J.M.J.A.T»[253].

Quest’altro pensiero lo accompagnava lungo tutto lo scorrere della giornata:

«Sono da Dio e per Dio solo. Dio solo contiene ogni bene. Dio solo può saziarmi e rendermi felice. Dunque a Dio solo si indirizzeranno tutte le mie forze ed azioni. Dio solo sarà il centro dei miei desideri ed affetti. Mio Dio e mio tutto. Tutto il resto terrò per vanità e vanità delle vanità. Ciò che non è Dio, è nulla. […] O.A.M.D.G.»[254].

E si proponeva di cominciare la sua preparazione immediata alla celebrazione eucaristica con un intimo colloquio con la SS.ma Trinità:

«Per l'apparecchio penserò cosa va a passarsi sull'altare tra me, il Padre eterno, e il suo Unigenito, penserò ai 4 motivi[255], farò 3 colloqui alle 3 Persone»[256].

Ogni quindici giorni si proponeva di meditare «sopra lo spirito di vero Sacerdote, Amis, Cf»[258] e di recitare in quel giorno il «Veni Creator, e sovente l'Emitte Spiritu»[259].

Pio Bruno era perfettamente consapevole del ruolo dello Spirito Santo nella sua santificazione e lo invocava spesso. Allo Spirito Santo chiedeva aiuto per realizzare quell’unione al Figlio, a Gesù Cristo, verso cui Pio Bruno tendeva con ardore per animare interiormente ogni sua più piccola azione, sia le azioni di ogni giorno che gli esercizi di pietà; in tutte il suo modello era sempre Gesù Cristo:

«Lo spirito santo e vero di un sacro ministro è secondo i doni e i frutti dello Spirito Santo, e secondo le doti della carità noverate da S. Paolo»[260].

«Chiederò sovente nei miei esercizi spirituali che Gesù Cristo m'imprima il Suo santo amore nel cuore e mi dia il Suo Spirito nel giudicare delle cose e nell'operare»[261].

«… negli esercizi poi chiedere sempre l'Amore e lo Spirito di Gesù Cristo»[262].

Attratto dal Verbo Incarnato, Pio Bruno era costantemente rivolto verso la sua Persona, studiandola, meditandola e contemplandola:

«Tutti i dì un capo del Vangelo di Gesù Cristo per lettura e comprarmi il testamentino»[264].

«Nella visita del Santissimo Sacramento o il 3^o modo di orare[265], o familiarizzare con Gesù Cristo»[266].

«Virtù Particolare. Sarà familiarizzare con Dio, con Gesù Cristo, massime rappresentatomeLo sovente paziente; indirizzerò le cose a Lui, chiederò lume da Lui e forza, osserverò come farebbe nel caso mio, Lo pregherò del suo Spirito nelle mie azioni»[267].

«Propongo di praticare in questi esercizi particolarmente la riverenza esterna secondo lo spirito di riverenza che praticava Gesù Cristo con il suo Eterno Padre…»[268].

L’amore e la devozione a Maria SS.ma che il Lanteri ereditò da suo padre rimarrà sempre una delle sue note caratteristiche. Quel «propongo di promulgare la Devozione di Maria Vergine nelle occasioni, massime nei discorsi pubblici»[269] che scrisse nel suo Direttorio Spirituale, è significativo proprio di questo. La stessa sigla da lui usata nei suoi scritti «J.M.J.A.T», dove «J.M.J.» sta sicuramente per «Jesus, Maria, Joseph» e «A.T.» per «Aloisius [Luigi], Theresia» secondo l’interpretazione del Frutaz[270], indica un orientamento costante della propria persona verso il Signore Gesù e verso Maria in particolare. Atteggiamento che sarà suggellato dal suo atto di totale affidamento a Maria che farà il 15 agosto 1781:

«Il 15 agosto 1781, nell'imminenza dell'ordinazione al primo degli ordini maggiori, il suddiaconato, avvenuta il 22 settembre dello stesso anno, il giovane Pio Brunone Lanteri si consacrò a Maria Santissima con un caratteristico atto di schiavitù, riflesso della tenera devozione che il Servo di Dio nutriva verso Maria SS., alla quale era stato consacrato da suo padre sin dall'infanzia. È noto infatti che il Lanteri soleva spesso ripetere “che egli non aveva altra madre, fuori di Lei”, cioè di Maria Santissima»[271].

Vediamo dunque questo atto di affidamento a Maria, conosciuto come “scrittura di schiavitudine”:

«Cuneo, il 15 agosto 1781. .
Sappiano tutti coloro nelle mani delle quali capiterà questa mia Scrittura, che io sottoscritto B. [Bruno] mi vendo per schiavo perpetuo della Beata Vergine Maria Nostra Signora con donazione pura, libera, perfetta della mia persona, e di tutti i miei beni acciò ne disponga ella a suo beneplacito come vera, ed assoluta Signora mia. E siccome mi riconosco indegno di una tal grazia prego il mio S. Angelo Custode, S. Giuseppe, S. Teresa, S. Giovanni, S. Ignazio, S. Francesco Saverio, S. Pio, S. Bruno acciò mi ottengano da Maria Santissima che si degni ricevermi tra i suoi schiavi. A conferma di ciò mi sottoscrissi. Pio Bruno Lanteri»[272].

Apparentemente questo atto sembra esprimere un semplice omaggio a Maria, frutto di una devozione poco fondata teologicamente, e molto sentimentale, poiché non vi appare nessun riferimento esplicito a Dio e a Gesù Cristo presente invece nell’atto di schiavitù proposto da S. Luigi Maria De Monfort[273]. L’assonanza di questo atto di schiavitudine con quello monfortiano è forte, ma come è noto, quest’ultimo ebbe diffusione solo dopo il 1842, anno in cui fu ritrovato, il Lanteri quindi non poteva conoscerlo direttamente. Il Monfort è molto esplicito nel relazionare intimamente la devozione a Maria e la sottomissione a Lei all’atto della consacrazione battesimale relativizzandola così a Gesù Cristo[274]. Tutto questo non appare dalla semplice lettura della “scrittura di schiavitù” del giovane Lanteri per cui sembrerebbe inesatto affermare che

«… quest’atto non fu un qualsiasi omaggio alla Vergine: espresse il desiderio di fare della vita una perfetta donazione a Dio e la totale fiducia riposta dal giovane Lanteri nella Madre di Dio, perché tale desiderio si potesse realizzare»[275].

Ma se noi leggiamo anche quanto il Lanteri scrisse sulla devozione a Maria nell’insieme del suo Direttorio Spirituale, possiamo cogliere tutta la profondità teologica della sua “scrittura” e la sua intrinseca relazionalità all’onore e alla gloria di Dio. Possiamo dire che Maria gli è sempre presente come guida, aiuto e sostegno del suo donarsi a servizio e lode della SS.ma Trinità:

«Mi approfitterò di tutti i meriti, grazie e privilegi di questa mia Signora come chi sa di aver ad essi quel diritto che hanno i figlioli alla madre, e quando dirò Messa La supplicherò di prestarmi le Sue vesti, gioie e tutti gli abbigliamenti di casa per tale funzione, e di poter offrire tutti i suoi meriti al benedetto Suo Figliolo per ricoprire così l'indecenza di un sì sordido albergo: il che sono persuaso che farà con grande gusto come disse a S. Gertrude[276]. Unirò i miei atti di fede, speranza, carità ai meriti di mia Madre, e così inseriti in un traffico sì grande e ricco, crescerà a dismisura il povero mio capitale»[277].

Come si può vedere, il Lanteri finalizzava la devozione a Maria a rendere sempre più salda, viva e profonda la propria vita teologale attraverso atti di fede, speranza e carità resi maggiormenti intensi dall’unione alla Vergine Maria.

In un altro passo del suo Direttorio il Lanteri scrive, riguardo alla celebrazione della santa Messa:

«Per l'apparecchio [alla celebrazione della s. Messa] […] pregherò Maria, Giuseppe a insegnarmi la maniera di trattare con Gesù…»[278].

Come si può notare con facilità, si tratta di una vera imitazione delle virtù e atteggiamenti di Maria nel trattare con Gesù, secondo la dottrina che sottolineerà il Vaticano II[279].

Non possiamo disgiungere nel p. Lanteri la devozione alla Madonna da quella verso S. Giuseppe, in quanto entrambe intrinsecamente ordinate al Verbo incarnato. Sia Maria Vergine che il suo castissimo Sposo Giuseppe sono ordinati al mistero dell’Incarnazione: la prima intrinsecamente, perché il Verbo viene generato in Lei dallo Spirito Santo e Lei è vera Madre di Gesù in senso pieno, il secondo estrinsecamente, perché il Figlio di Dio non è figlio suo in ordine alla carne, ma lo è moralmente in ordine al ruolo umano-sociale di padre e agli affetti e sentimenti che tale ruolo comporta. Come nella società umana la generazione fisica non è sufficiente ad esaurire la paternità in quanto necessita anche di essere completata da una paternità morale e affettiva, così Gesù fu vero Figlio di Giuseppe in ordine a questa paternità morale ed affettiva che lo Sposo di Maria ebbe nei suoi confronti. Entrambi dunque sono i massimi esperti di Gesù, come lo hanno conosciuto loro non ce ne sono altri ed innanzi tutto Maria.

La “schiavitudine alla Vergine” aveva dunque nella visione del Lanteri due risvolti particolari:

A) il primo oggettivo: vi è un oggettivo apporto di Maria al fedele che a Lei si affida, vi è cioè una mediazione reale nei confronti della grazia. Questo è l’aspetto che fa più problema ai teologi, in quanto entriamo nell’ambito ontologico della dispensazione della grazia santificante che è ufficio proprio dello Spirito Santo. Nessuno tuttavia può negare la funzione mediatrice speciale di Maria, presso “l’unico Mediatore” (1Tm 2,5), nelle nostre preghiere d’intercessione a Lei rivolte[280].

B) il secondo soggettivo: che consiste nell’imparare da Maria, nel guardare verso di Lei per conoscere e comprendere come relazionarsi non solamente meglio, ma nel miglior modo possibile con il suo Figlio Gesù Cristo[281].

Per il Lanteri, quindi, Maria è Madre e Maestra Spirituale, in perfetta sintonia con la dottrina del “Trattato della vera devozione” del Monfort. Ritornando a quanto il Lanteri scrive nel suo Direttorio Spirituale, oltre che durante la preparazione alla celebrazione della s. Messa, c’è un momento di essa che egli anima con il suo spirito mariano; si tratta del momento della consacrazione o della comunione o di entrambi. Egli infatti scrive:

«Dobbiamo immaginarci di essere in cielo, non in terra; assistono migliaia di Angeli adorando e avendo in pregio le mani del Sacerdote; offrire Gesù alla Santissima Vergine»[282].

Nel paragrafo riguardante la Spiritualità Liturgica del Lanteri riprenderemo nuovamente e approfondiremo maggiormente questa sua frase e vedremo come essa non esprima un esagerato devozionismo mariano o una devianza liturgica, quanto piuttosto una tenera e affettuosa devozione a Gesù e a sua Madre[283].

Cercheremo ora di vedere come, in concreto, il Lanteri visse la propria schiavitudine a Maria. A tale scopo ci sarà utile, oltre quanto trovasi nelle sue annotazioni spirituali, anche quanto indicato negli statuti di vita dell’Aa e dell’Amicizia Cristiana riguardo alla devozione alla Vergine Maria. Questo ci servirà anche per conoscere quelle pratiche di pietà che Pio Bruno viveva nella sua giornata:

«La devozione della Beata Vergine è la devozione dell'Aa. Tutti i soggetti ne fanno una solenne professione e la riguardano come loro Regina; di cui vogliono procurare la gloria come loro Madre a cui ricorrono in tutti i loro bisogni. Dopo il nome SS. di Gesù, quello di Maria è il più frequente sulle labbra loro ed è quello che invocano con maggior confidenza, e che maggiormente si sforzano di farla conoscere, amare e lodare da tutti quelli appresso dei quali essi lavorano»[284].

Gli Statuti dell’Amicizia Cristiana, parlano pochissimo della devozione alla Madonna, ma è evidente che se ne suppone una forte devozione. Ogni riunione assembleare iniziava con la recita delle “Litanie della Santa Vergine” e nelle vigilie delle feste dell’Immacolata, della Natività, dell’Annunciazione e dell’Assunzione gli Amici, come abbiamo già visto[285], si obbligavano al digiuno. Poi, senza dichiararlo mai esplicitamente, è abbastanza evidente come le Leggi dell’Amicizia Cristiana vedono in Maria SS.ma la Patrona principale della propria Associazione:

«Per ottenere la Benedizione di Dio attraverso l’intercessione della SS.ma Vergine e dei nostri Santi Patroni san Giuseppe e santa Teresa[286], noi digiuneremo nelle vigilie delle loro Feste. Le vigilie delle Feste della Santa Vergine che noi scegliamo per questo sono quelle dell’Immacolata concezione, della Natività, dell’Annunciazione e quella dell’Assunzione»[287].

Immerso in quest’ambiente spirituale altamente mariano, possiamo dire che Pio Bruno respirava Maria. L’Atto di schiavitudine del giovane Lanteri esprime la sua totale immersione in Maria, il suo farsi servo e imitatore di Maria per essere tutto di Gesù e del Padre. Tutto questo comportava un certo stile di vita, di abitudini con cui egli onorava la Vergine Maria, si metteva sotto il suo manto materno e ne promuoveva la devozione.

Pio Bruno esprimeva la sua devozione mariana attraverso varie pratiche di pietà. Abbiamo visto, dai regolamenti dell’Aa e dell’Amicizia Cristiana, i vari digiuni in onore di Maria cui si impegnavano gli adepti e le preghiere loro usuali. Riguardo alla recita del santo rosario abbiamo diversi documenti che ci invitano a pensare che lo recitasse quotidianamente anche se l’Aa, come abbiamo visto, ne prevedeva come obbligo la recita settimanale. Probabilmente Pio Bruno spesso ne recitava più di uno al giorno, perché doveva essere per lui, come per gli altri “confrères” e gli “amis”, una preghiera che accompagnava gli spostamenti e i vari spazi di tempo vuoti della giornata: «Nelle ore libere penserò a me, o ai bisogni del mio stato, o dirò la corona»[288]. E ancora troviamo scritto in una delle note che servirà alla redazione del suo Direttorio Spirituale: «Lettura spirituale, corona, visita al Santissimo, sospiri [giaculatorie], esami di coscienza»[289], dove evidentemente si propone di essere fedele quotidianamente a questi esercizi spirituali.

La devozione alla Vergine Santa, come vedremo più avanti[290], sarà indicata dal Lanteri, sempre nel suo Direttorio, come la terza arma contro le tentazioni, per questo si propone di portare «un rosario al collo, recitare 9 ave, avere una Sua immagine, parlarLe, salutarLa sovente»[291]. Per aiutarsi nella lotta contro se stesso si attacca una corona alla camicia: «Appender alla camicetta la corona per la virtù particolare»[292]. Portare un rosario al collo… parlarLe, salutarLa sovente… sono gesti che richiamano un forte rapporto affettivo ed esprimono la profonda intimità che Pio Bruno aveva con la Vergine Maria, suggellata da quel gesto mai dimenticato con cui papà Pietro l’aveva affidato a Lei quale Madre carissima e unica, dopo la morte di mamma Margherita e che nella sua “scrittura di schiavitudine” trova la sua espansione attuale:

«Voglio avere un amore tenero verso Maria Vergine e confidenza in lei di figlio a sua Madre, e in grado tale, che mi paia impossibile che mi permetta di essere vinto e perisca in quella battaglia: ricorrerò dunque a Lei come un pulcino si ricovera sotto le ali di sua madre alla voce del nibbio vorace, e dopo l'atto d'amor di Dio dirò: “Mostrati essere madre… Sotto la tua protezione… Maria madre della grazia…”, e ciò farò con quella confidenza che un bambino usa con sua madre domandandole ciò che fa di mestieri con gran sicurezza, come se fosse tenuta a concederglielo, e a lei ricorrendo in tutti i suoi travagli, cosicché resta la madre come obbligata, e ricava quindi motivo di voler più bene al figlio, e se le madri di quaggiù cattive qualche volta, pur non sanno negare niente, che si dirà della Gran Madre di Dio?»[293].

Oltre all’influsso di s. Gertrude da lui espressamente citata in uno dei brani sopra riportati, certamente il Lanteri avrà subito quello degli scritti mariani dell’abate Henry-Marie Boudon[294]:

«Una delle guide spirituali più autorevoli delle Aa fu l’abate Henry-Marie Boudon, autore de Le saint sclavage de l’admirable Mère de Dieu [La santa schiavitù dell’ammirabile Madre di Dio]. Questo libro fu una delle fonti più importanti del Trattato della vera devozione di Maria di san Luigi Maria Grignon de Monfort. Boudon parlò della santa schiavitù alla Madre di Dio, consistente non nel fare pratiche di devozione o recitare preghiere o fare mortificazioni, ma soprattutto e prima di tutto nel consacrare la propria libertà, il proprio cuore e le opere buone al totale servizio di Maria»[295].

E questa certamente era l’intenzione del Lanteri nel mettersi totalmente nelle mani di Maria, sua Madre, in piena fiducia e confidenza. Questo gesto, visto il primato assoluto di Cristo come unico Mediatore tra il Padre e l’umanità, è giustificabile solo alla luce della misteriosa volontà di Dio che ha fatto sì che una piccola fanciulla di Nazareth fosse intrinsecamente inserita nel mistero dell’Incarnazione del suo Verbo, diventandone madre in quanto alla natura umana, proprio in Lei e da Lei assunta. È in forza di questo mistero che Ella partecipa spiritualmente alla generazione di tutti i membri del Corpo Mistico diventandone Madre attraverso la Chiesa, la quale estende a tutti i tempi e luoghi la sua maternità. Questo è, in effetti, quello che il Monfort chiama “il segreto di Maria”[296]. Sapere cioè che Dio ha scelto Lei per realizzare nello Spirito Santo la santificazione di tutti i suoi “figli adottivi” (Rm 8,15) invitati ad affidarsi totalmente a Lei, come mezzo assolutamente il più sicuro, facile e certo per realizzare la propria santificazione, cioè la propria conformazione a Cristo.

Questa dottrina, certamente implicita nella “scrittura di schiavitudine” del Lanteri, rimane ancor oggi un “segreto” nel senso che pur essendo stata sempre benedetta e approvata dai vari Sommi Pontefici susseguitisi nei secoli, non è mai stata precisata teologicamente perché comporta non pochi problemi, che furono anche all’origine di tutte quelle contestazioni che ebbe Paolo VI nel dichiarare Maria Madre della Chiesa alla fine del Concilio Vaticano II. Infatti un tale “segreto”, che, come abbiamo detto, presuppone una maternità spirituale di Maria su tutta la Chiesa, sembrerebbe sminuire il ruolo ecclesiale dello Spirito Santo. Problema teologico che il “segreto” risolve con l’icona di “Maria Sposa dello Spirito Santo”, vedendo quindi Maria come strumento scelto da Questi per realizzare in Lei e attraverso Lei la generazione dei figli di Dio nella Chiesa.

La tipicità di questa devozione in cui la persona si abbandona totalmente e assolutamente nelle mani di Maria per consegnarsi al Padre sta nella fiducia assoluta della totale e piena relatività di Maria a Gesù Cristo. L’espressione del “farsi schiavo di Maria” o altre simili[297], vogliono infatti mettere l’accento su questa fiducia assoluta in Maria, nella consapevolezza del ruolo che Ella riveste nell’economia della salvezza per la santificazione dell’umanità. Riconoscere questo ruolo è dunque il “segreto” di questa devozione, che vuol imitare l’abbandonarsi del Verbo in Maria in quei lunghi nove mesi in cui Ella lo portò in grembo durante i quali la sua vita umana dipendeva totalmente da Lei.

La vita spirituale del giovane discepolo del p. Diessbach era pienamente incorniciata e strutturata secondo la spiritualità degli E.S. ignaziani. A questo proposito nasce spontanea la domanda se egli, a quei tempi, avesse fatto l’esperienza del mese ignaziano, domanda spontanea in quanto anche una lettura superficiale del suo Direttorio Spirituale fa supporre che esso sia il frutto di un prolungato corso di E.S. Di questo non abbiamo certezza, ma solo una fortissima probabilità che ciò sia avvenuto. Di certo sappiamo che egli, come ha ben dimostrato il Gallagher[298], oltre i prescritti E.S. in preparazione dell’ordinazione suddiaconale che fece prima del 22 settembre 1781[299]. Presso «i Padri Oratoriani di Mondovì, secondo una prassi abituale della diocesi»,[300] fece un altro corso prima dell’ordinazione sacerdotale. Il Gallagher giunge a questa conclusione da un’analisi interna del testo del Direttorio dalla quale emerge inequivocabilmente che esso è frutto dell’esperienza di un corso di E.S. «che la riassume come proiezione di vari propositi per il futuro».[301]

Tre sono i passi chiave del Direttorio che propendono per una partecipazione del Lanteri agli E.S. estensivi. Vediamo il primo:

«Propongo il 6 del mese di Gennaio 1782 di leggere il presente Direttorio, fino all'Ordinazione del Sacerdozio una volta la settimana».[302]

Quindi sono passati più di tre mesi dagli Esercizi fatti per l’ordinazione suddiaconale. Vediamo il secondo passo:

«Ridurrò le massime principali che ho apprese nei S.[anti] Esercizi e le pratiche dei miei esercizi quotidiani in un librettino portatile per averlo alla mano nelle occasioni»[303].

Se ne deduce che aveva già avuto l’esperienza degli Esercizi. E infine, il terzo passo:

«Esaminando la condotta particolare di provvidenza che il Signore si è degnato di tener con me sino ad ora, di cui non potrò mai abbastanza ringraziarLo, riflettendo sulle circostanze particolari in cui ha voluto ch’io mi ritrovassi per poter fare qualche cosa di Sua Maggior Gloria, e di servizio alle anime da Lui redente, pensando finalmente allo stato presente di piena libertà in cui mi ha posto, con il desiderio e l'occasione che mi ha dato di fare i s.i[304] esercizj in questa circostanza, non posso [fare] a meno di confessare che S.D.M.[305] voglia in quest'occasione qualche cosa di particolare da me misero peccatore, suo indegno servo»[306].

Da qui la conclusione certa che prima dell’ordinazione Pio Bruno rifece l’esperienza degli E.S. e i dubbi che furono diretti da p. Diessbach sono praticamente inesistenti. Manca solo la certezza che fece proprio il “mese” per intero, ma anche a tal riguardo e vista l’entità del frutto, sembra pacifico che questo tempo di ritiro e di intimità con Dio nel deserto se non fu di un mese, presumibilmente dovette essere ben lungo. Infatti è difficile pensare di poter postulare un simile Direttorio senza un lungo e completo tempo di ritiro spirituale.

Il dubbio che non sia stato proprio il “mese” nasce dal fatto che in un altro passo all’interno di questo documento egli così scrive: «Non dimenticare la Vigna[307] per condurre altri a fare gli Esercizi, e farli io di un mese»[308]. Infatti, se desiderava fare il “mese” si suppone che ancora non avesse avuto questa esperienza, ma c’è anche la possibilità paventata dal Gallagher che questo passo appartenga a fogli aggiunti successivamente [309] e che quindi esprimesse il desiderio di rifare l’esperienza e non di farla per la prima volta.

La meditazione era ben curata, secondo tutte quelle varie indicazioni che S. Ignazio propone nei suoi Esercizi. Anche i vari preludi e i consigli[310], che Ignazio dà all’esercitante per disporsi meglio alla meditazione, vengono totalmente applicati dal Lanteri:

«1. Prevedere il giorno avanti i punti ed il frutto, e rammentarsene svegliato, per non tentare Dio al tempo dell'orazione.

2. Giunta l'ora prefissa, procurare di essere tranquillo e raccolto, dimenticandosi delle creature per entrare come si deve in commercio con Dio, e di schivare i difetti della meditazione precedente. Quindi 2 passi lontano dall'Oratorio[311] il segno della S. Croce. Profondo inchino con atto di fede della presenza di Dio, unico mio scopo che mi vede, mi ascolta, e premuroso del mio bene mi vuol parlare, considerandone il suo essere bontà e bellezza, e con atto di adorazione alla Santissima Trinità, o a Gesù Cristo. Ad te dirigantur etc. Far più caso dei lumi di Dio che dei miei. […] 1° preludio secondo la materia; 2° chiedere l'assistenza dello Spirito Santo J.M.J.A.T.[312], e grazia di ricavarne il frutto prefisso, ed il tutto in 2 o 3 minuti»[313].

Anche nello svolgimento della sua meditazione, Lanteri è prettamente ignaziano:

«4. Proporre la materia, atto di fede, esaminarla con autorità di Scrittura e Santi Padri, con la ragione, con similitudini ed esempi, dilucidarla, e trarne le conseguenze certe.

5. Produrre affetti, risoluzioni, proponimenti massime particolari e riguardanti le pratiche già proposte, e questo in ciascun punto.

6. Ringraziare Dio dei lumi, Confirma etc., la supplica del Pater, Sub tuum etc.»[314].

Pur mutuando da Ignazio, tuttavia il chierico Lanteri personalizza gli schemi ignaziani secondo la propria indole, proponendo così quattro modalità di orazione[315]. La prima ricalca il modello ignaziano dell’esame di coscienza[316] e poiché si propone di usarlo come preparazione alla confessione, ne parleremo più specificamente quando tratteremo della spiritualità liturgica del chierico Lanteri. La seconda tratta come meditare una verità di fede; in questa modalità il Lanteri si propone anche di «scriverla dopo, fatta in modo di storia»[317]. La terza è praticamente una lettura o recita affettuosa da usarsi per le preghiere vocali. La quarta è un’orazione sulla fede, speranza e carità che ricalca l’ignaziana preghiera delle liste o primo modo di orare[318].

Nella prima, seconda e quarta modalità, il Lanteri parla di optando, offerendo e obsecrando, termini che fanno pensare molto allo schema dell’esame generale[319] e al triplice colloquio con Gesù Crocifisso degli Esercizi ignaziani[320]:

«1^a […] optando riguardo al tempo passato, offerendo riguardo al presente, obsecrando riguardo all'avvenire […].

2^a […]Rifletterò su me stesso: optando, offerendo, con sciogliere le obiezioni, obsecrando per le proprie miserie, per i meriti di Gesù Cristo o dei Santi, per la gloria di Dio che ne segue[…].

4^a […]In tutto riflettere come ci diportiamo. Optando. Offerendo. Obsecrando»[321].

Per comprendere il senso di questi tre verbi – Optando, Offerendo e Obsecrando – è utile tener presente quanto lo stesso Lanteri scriverà in epoca posteriore:

«Applicandoti con la volontà e con sentimento sul testo da meditare conformemente a quanto spontaneamente senti, rifletti sulla dottrina esposta chiedendoti: (1) Come tu ti sia comportato nel passato in riferimento a quanto meditato. Da questa considerazione ne deriva l’accusa della propria coscienza, la confusione, il dolore, la supplica e così via. (2) Come ti stai comportando nel presente, offrendo una nuova risoluzione, spiegandone le motivazioni profonde confutando ogni obiezione [dell’umana ragione], prevedendo le eventuali difficoltà, con l’offerta di sé, con il desiderio di emulare i Santi. Prendi coscienza dei vari sentimenti presenti nel tuo cuore – sentimenti di amore, di odio, di timore, di coraggio, di speranza, di disperazione, e altri ancora - e sollecita il tuo animo a far propri quelli più convenienti [e ripudiare quelli che non lo sono]. (3) Come ti comporterai nel futuro, supplicando aiuto con la richiesta, la preghiera, l’azione di grazie rivolta ai Santi, a Cristo, a Dio. Pertanto, questa triplice considerazione del testo meditato farà emergere la considerazione delle tue miserie e la relativa considerazione dei meriti di Cristo, di Maria e dei Santi, delle perfezioni [divine] e della Gloria di Dio stesso. Sono miniere d’oro: Cosa devo fare, sfuggire, sopportare? Che cosa ho fatto, ho sfuggito, ho sopportato? Cosa farò, sfuggirò, sopporterò?»[322].

Il Lanteri si propone di rileggersi «di quando in quando questi modi di orare per farne l'abito»[323], manifestando così ancora una volta l’importanza che egli dava a fare le cose bene e con metodo fino a farsene “l’abito”[324].

Anche nella conclusione stessa della meditazione, il Lanteri continua a seguire il metodo ignaziano con il suo tipico esame dell’orazione:

«7. Un'occhiata ai difetti occorsi con proposito di rimediarvi, un'occhiata ai lumi, risoluzioni, occasioni di praticarle, altrimenti procurarne atti interni od esterni.

I difetti sono distrazioni, tedio, aridità, desolazione; la causa, difetto di preparazione, o applicazione e riverenza, esser troppo attaccato ai propri lumi oppure antecedentemente libertà di conversare, parlare cose vane, affetti, sollecitudini temporali»[325].

Inoltre, Pio Bruno si propose di raccogliere le ispirazioni che sentiva più forti nell’orazione in un piccolo quaderno tascabile: «[Propongo di] Ridurre le mie massime e il metodo dei miei esercizi spirituali in un librettino portatile»[326]. La funzione di questo “librettino portatile” era duplice. Infatti serviva al Lanteri (che, tra l’altro, conserverà quest’abitudine anche da anziano) per ravvivarsi nella devozione in quella grazia particolare che gli aveva toccato il cuore attraverso quella determinata luce in quel determinato pensiero o in quella Parola di Dio, ma serviva anche per il confronto con il suo direttore spirituale cui egli rimetteva ogni giudizio con voto di ubbidienza.

Alla scuola di Ignazio il giovane Lanteri imparava, con l’aiuto del suo padre spirituale, a dominare se stesso nella presa di consapevolezza di sé, attraverso la fedeltà alla pratica degli esami di coscienza particolare, generale[327], e nella propria esperienza di preghiera. Quest’impegno fattivo nella conoscenza di sé si manifesta in altri suoi scritti giovanili:

– Esame mattina e sera; paragonare i giorni e le settimane; per ciò notarne il
numero in carte con lapis. Significarne al direttore gli atti.

– Battere il petto quando si manca: far società per avvertirci scambievolmente»[328].

Quest’ultima sua frase ci fa pensare che egli, secondo la prassi usuale nell’Aa, avesse incaricato una persona amica di ammonirlo dei difetti che dovessero manifestarsi in lui, come scrive anche in altri fogli d’appunti:

«Se potessi far società con qualcuno per avvertirsi delle pratiche di virtù sarebbe bene…»[329].

«… non ho più chi vigili da vicino sulla mia condotta, eleggo V. P.»[330].

Il giovane Lanteri, oltre che l’aspetto metodologico della spiritualità ignaziana, ne assorbì la carica affettiva. Tutta incentrata sulla contemplazione amorosa della Persona del Verbo Incarnato, conosciuto intimamente e amato immensamente[331], la spiritualità ignaziana indirizza la persona ad una purificazione degli affetti del cuore attuata attraverso la contemplazione degli affetti di Gesù Cristo. In perfetto contrasto con la freddezza giansenistica, questa spiritualità divenne naturalmente la culla della devozione al Sacro Cuore di Gesù.

Una spiritualità dell’intimità divina dove viene valorizzata l’affettività, non come sdolcinatezza pietistica, ma come complemento dell’impegno personale di amare Dio costi quel che costi. Questa affettuosa intimità con Dio a cui porta la spiritualità ignaziana e ogni altra buona spiritualità, ha un suo risvolto orizzontale nell’amicizia e amore fraterno con chi condivide la stessa esperienza. In un certo senso, possiamo dire che l’amicizia spirituale è il traboccare stesso dell’intimità divina. Una autentica intimità con Dio, ha come conseguenza concreta la ricerca dell’amicizia spirituale come aiuto, sostegno e completezza di essa, in quanto siamo chiamati ad essere Uno in Lui (cfr. Gv 17,11.21-22): non si vede quindi una intimità con Dio che non trabocchi in un’intimità spirituale verso i nostri fratelli e le nostre sorelle.

Quest’amicizia spirituale non si richiude in sé in un vano compiacimento affettivo, ma tende sempre ad allargarsi per incendiare il mondo dell’amore di Gesù e per Gesù.

S. Francesco di Sales fu un maestro particolare in questo campo e seppe far emergere dalla spiritualità ignaziana[332] tutta la sua potenzialità in riferimento alla fraterna comunione d’animi in Gesù Cristo. Le forti esigenze dell’austerità ignaziana sembrano rese più dolci e soavi dalla tenerezza dell’amicizia spirituale, dalla mitezza e serenità del vescovo di Genève. L’influsso che s. Francesco di Sales ebbe sul chierico Lanteri fu enorme e giunse a lui tramite l’“Aa” e l’“Amitié Chrêtienne” che, come abbiamo visto a suo tempo trattando di queste Associazioni, erano intrise della sua spiritualità, la quale si sviluppava e fioriva nel clima dell’amicizia spirituale, volta a rendere più soavi le asprezze dell’ascesi e la tensione continua del rinnegamento di sé.

Nel suo Direttorio Spirituale il diacono Lanteri si propone di leggere continuativamente s. Francesco di Sales per formarsi lo spirito: «Continuare a leggere soggetti per formarmi lo spirito, massime S. Francesco di Sales, […]»[333]. Il Lanteri, secondo il Gastaldi, fu più che fedele a questo proposito in tutta la sua vita:

«Per acquistare la virtù della dolcezza si era messo sotto il patrocinio di S. Francesco di Sales, frequente ne scorreva i trattati, e da questi, come disse sant’Agostino della S. Scrittura, aveva raccolto le massime più soavi ed amabili per averle in pronto sia in benefizio proprio che altrui. E veramente la carità e la tenerezza che mostrava alle anime e ne’ discorsi e nel confessionale e nelle lor malattie o di corpo o di spirito, erano una conseguenza di quel fare dolcissimo che aveva appreso da questo esemplare sì amabile e perfetto maestro di amore e di carità. […].

Per affetto ancor a lui per molti anni guidò nello spirito del santo fondatore parecchie buone religiose della Visitazione…»[334].

«…rimiri in tutto la volontà di Dio, ed operi un po' più alla buona, ossia grosso modo, come diceva S. Francesco di Sales; né tralasci di leggere ogni giorno qualche squarcio delle opere del suo S. Padre, poiché sono propriamente fatte per procurare la pace al cuore»[335].

Caratterizzata da una grande dolcezza e serenità, la spiritualità di s. Francesco di Sales imponeva innanzi tutto che queste virtù fossero applicate verso se stessi nello sforzo di guardarsi, accogliersi e amarsi così come lo si è da Dio. Senza amareggiarsi, scoraggiarsi, abbattersi per gli inevitabili fallimenti, mancanze, debolezze e peccati, sempre pronti a rialzarsi e a riprendere il cammino con più slancio di prima della caduta, fondati e radicati in un’immensa fiducia nella sconfinata misericordia di Dio:

«Rialza dunque dolcemente il tuo cuore quando cade, umiliati grandemente davanti a Dio alla conoscenza della tua miseria; ma non meravigliarti della tua caduta: è naturale che l’infermità sia malata, che la debolezza sia debole, e la miseria sia misera. Disprezza con tutte le forze l’offesa che Dio ha ricevuto da te e, con coraggio e fiducia nella sua misericordia, rimettiti nel cammino della virtù, che avevi abbandonato»[336].

Il Lanteri assimilerà alla perfezione tutto questo e nel suo Direttorio Spirituale così si esprimerà:

«Se verrò a mancare, anche fosse mille volte, non mi perderò d'animo, non mi inquieterò, ma sempre pacificamente subito dirò nunc cœpi. Mio Dio, l'ho fatta da quel che sono. Che altro potevate aspettarVi da me? Né qui mi sarei fermato, se voi non mi aveste trattenuto. Fatela Voi ora da quello che siete. Non voglio pensare così male di Voi, che mi dia a credere che Vi lasciate vincere da chi è cattivo, quando so che Vi sta tanto a cuore la mia conversione, la mia salute. Sempre paziente con me e diffidente di me, e tutto confidente in Dio buono»[337].

E ancora, nello stesso documento, trattando degli “Avvisi necessari per non errare nel cammino della perfezione” che formano una sezione all’interno dello stesso documento, al sesto avviso così scrive il Lanteri riguardo alla possibilità concreta di cadere nel peccato:

«Apprenda di andare avanti anche con mancamenti, e non si arresti mai per essi a mezzo del cammino; se l'uomo non sa bene quest'arte, che è la più difficile, arrischia di tornare indietro. Si presupponga che ha da commettere dei mancamenti, poiché servire Dio senza di essi solo in Cielo si fa. Onde si deve imparare a cadere sì, ma a levarsi subito, a domandare perdono senza meraviglia né rammarico, né venir meno, per molti e grandi che siano, ma sebbene umiliarsi, compungersi e alzarsi da essi più alienato, se gli basta l'animo, perché questa è una grande sapienza e mezzo ottimo per andare avanti»[338].

«Non meravigliarsi, né rammaricarsi delle nostre cadute, per molte e grandi che siano; ma invece umiliarsi, compungersi e tranquillamente alzarsi da esse più alienato, se basta l'animo, è questa una grande sapienza ed un mezzo ottimo per correre nel cammino spirituale della perfezione»[339].

In un altro documento dell’epoca il suo pensiero raggiunge un’ulteriore profondità nella comprensione della misericordia divina e della confidenza che deve essere presente nel cuore di chi ha la disavventura di cadere nel peccato:

«Dopo la caduta si abbia maggior confidenza di quella che si avrebbe nella comunione; più la caduta è grave, e più confidenza; più uno è debole e maggiore appoggio ha di bisogno»[340].

Sarà proprio l’esperienza di questa invincibile benevolenza di Dio che farà sì che la persona addolcisca il suo modo di relazionarsi con gli altri. Tutta la pazienza e tenerezza di Dio di cui si è stati, e si è, oggetto, straripa inevitabilmente sugli altri che vengono guardati con occhi diversi, purificati dallo sguardo misericordioso del Signore. Non si può capire la misericordia salesiana senza l’esperienza personale della paziente tenerezza divina.

Non abbiamo molte testimonianze dirette del Lanteri, in questo periodo della sua vita, riguardo ai suoi rapporti di amicizia spirituale con gli altri membri delle Associazioni del Diessbach; possiamo solo supporre che fosse impegnato a vivere la spiritualità dell’amicizia spirituale in profondità e con fervore visto che il Diessbach lo mise ben presto a capo di esse. D’altra parte il voto che fece il 16 luglio 1780 di impegnarsi per due anni nell’“Amitié Chretienne”, è un forte segno di come egli fosse immerso in questa spiritualità dell’amicizia in Dio, mentre trovava nella condivisione fraterna dell’esperienza personale spirituale una delle sue particolari colorazioni. Uno dei campi in cui il giovane Lanteri si impegnò maggiormente nel combattimento spirituale fu quello delle relazioni interpersonali improntate all’accoglienza amorosa dell’altro, vincendo ogni chiusura, disamore e giudizio di superiorità, volta contemporaneamente alla presentazione coerente e semplice di sé, con l’esclusione di ogni timidezza spirituale o rispetto umano. In questa spiritualità si veniva costruendo così una persona veramente libera e aperta.

La dipendenza del giovane chierico Lanteri dal Santo Vescovo di Ginevra si nota anche nel suo Direttorio Spirituale, per quanto egli dice riguardo all’importanza di conoscere bene se stessi; infatti, tra i suoi “avvisi per non errare nel cammino di perfezione” pone come secondo avviso il seguente:

«2° Studiare bene la differenza fra l'appetito sensuale e ragionevole; dividere bene distintamente se stesso in due persone che sono i due interni irreconciliabili nemici. Quindi nasce grande luce per combattere felicemente, scoprire la faccia del nemico, conoscere gli atti puramente spirituali senza fare fondamento sui sensibili, perché instabili, e con ciò cessano molte ignoranze, travagli, tristezze, pensando molti di essere in cattivo stato perché non provano devozione sensibile»[341].

La duale suddivisione dell’anima umana «costituisce uno dei cardini della dottrina salesiana»[342]. Nella quarta parte della Filotea, s. Francesco di Sales parla dell’anima come suddivisa in spirito e senso, per imparare a distinguere il sentire dall’acconsentire:

«Quanto alla dilettazione che può seguire la tentazione, siccome abbiamo due parti nell'anima, una inferiore e l'altra superiore, e visto anche che l'inferiore non sempre segue la superiore, anzi se ne mantiene indipendente, può capitare spesso che la parte inferiore si compiaccia nella tentazione, senza il consenso, anzi contro il gradimento della parte superiore: è questa la lotta e la guerra descritta da S. Paolo (cf Rm 7,14-25), quando dice che la sua carne brama contro il suo spirito, che c'è una legge delle membra e una dello spirito, e altre cose simili»[343].

Anche nella sua personale strategia contro le tentazioni (come vedremo fra poco), il Lanteri sembra dipendere dalla Filotea, personalizzando e arricchendo l’insegnamento salesiano con l’eccellente immagine dello “svegliatoio”. Riportiamo quindi la seconda, tra le sue armi contro le tentazioni”:

«2a Obbligarmi a fare un atto d'amor di Dio ogni volta che mi accorgerò di essere assalito da qualche tentazione: certo che io mi voglio servire di te, e giacché non chiamata vieni in casa mia, farò che tu mi serva di svegliatoio per amare il mio Signore. Perciò S. Paolo chiamava la tentazione stimolo, perché fa correre più veloce a Dio, e così lo strumento di morte serve da strumento di vita e miniera di meriti»[344].

Tutta la dottrina salesiana è fondata sull’amore e così si esprime nella Filotea:

«[L’atto d’amore] è il mezzo migliore per vincere il nemico, tanto nelle piccole tentazioni come nelle grandi: l'amore di Dio contiene in sé tutta la perfezione di tutte le virtù; per questo è il rimedio migliore contro tutti i vizi. Se in tutte le tentazioni prendi l'abitudine di ricorrere per principio a questo rimedio, non sarai più obbligata ad indagare ed esaminare di che tentazione si tratta; ma, con tutta semplicità, quando ti sentirai turbata, farai ricorso al rimedio sicuro che, oltretutto, è così temibile per il maligno, il quale quando si accorge che le sue tentazioni ci spingono all'amore di Dio, smette di tentarci»[345].

Questa spiritualità salesiana così dolce, tenera e sovrabbondante di fiducia nella misericordia divina trovava solidi appoggi negli scritti devozionali di s. Alfonso Maria de’ Liguori e negli scritti di s. Gertrude. E se è notoria la stima e l’importanza che il Nostro dava agli scritti del Liguori, pochi conoscono l’apprezzamento e il valore che egli dava a quest’ultima:

«S. Gertrude: la vita e le opere stupende per muovere la confidenza. In Dio non è che bontà, ed in noi non altro che miseria. Fissiamo bene il nostro sguardo in Dio e troveremo la bontà di Dio sempre propizia alla nostra miseria; la nostra miseria sempre oggetto della divina bontà»[346].

Dagli scritti giovanili del Lanteri si percepisce che egli presta una forte attenzione alla Liturgia con un notevole senso di fede e di amore. Si preparò agli ordini sacri con una grande devozione e profondo senso della sacralità del ministero liturgico nel quale sarebbe stato introdotto.

La spiritualità liturgica del Lanteri ha attinto non poco dalla lettura degli scritti di s. Gertrude, intrisi di tenerezza e partecipazione affettiva del cuore alla preghiera liturgica e di un fortissimo senso di unione viva con tutta la Chiesa pellegrina, purgante e trionfante, nonché di un forte sentimento di appartenenza a questa povera umanità per la cui salvezza si offre insieme all’offerta del Cristo.

In alcuni fogli riportanti alcune massime spirituali, frutto degli E.S. che fece nel 1782 poco prima dell’ordinazione sacerdotale, il diacono Lanteri così scrive:

– Affectio excitatur ab æstuatione orationis, a jucunditate ac varietate affectuum,
ex fructu.

– S. Narciso si componeva tutto nel corpo, nel volto, negli occhi per l’orazione.

– Constitue te coram Deo et Curia Cælesti cum toto corde, affectu laudante.

Mostrando con questo una ricerca di un’attenta, devota e affettuosa preghiera. Il Lanteri si propone di celebrare l’Ufficio Divino sempre con serietà e impegno d’amore in un’attenta mortificazione delle tendenze naturali, per ottenere le disposizioni adeguate alla preghiera:

«Recitarlo con attenzione, devozione e confidenza, quale ambasciatore della Chiesa per la causa dei suoi bisogni che porge suppliche dettateci da Dio, o insegnateci dalla sua diletta Sposa»[348].

Abbiamo già parlato di come nel suo Direttorio Spirituale il Venerabile avesse redatto un metodo per le preghiere vocali e quindi valido anche per le preghiere liturgiche:

«3a Pregare, leggere, recitare, ma con intervalli, con sospiri, con pause, con slanci d'affetto, con riflessioni frammezzo. Di questo modo posso servirmi nel pregare vocalmente, nel recitare l'Officio, nel dire Messa, nella Visita del Santissimo Sacramento, nella Lettura, fra il giorno, massime leggendo qualche cosa di Scrittura Sacra, recitando il Pater, l'Ave, il Credo, etc., e il tutto procurare che sia con viva fede, speranza, carità»[349].

Era così grande l’importanza che egli dava ad una buona e devota celebrazione della liturgia che da diacono, volle fare voto di essere diligente e attento nel celebrarla:

«Faccio voto a Dio innanzi a tutta la Curia Celeste di non usare negligenza, né ammettere distrazione pienamente volontaria nelle tre mie azioni principali della giornata: Meditazione, Messa, Officio, e questo fino a Natale, obbligandomi sotto la gravezza della colpa che sarà in sé, riservandomi in mia libertà tutti i dubbi che mi possano occorrere su un tale punto, della partecipazione»[350].

Questo voto potrebbe condurci a chiederci se il giovane Lanteri desse più importanza alla meditazione personale che alla celebrazione della Liturgia, visto che nell’enumerare i tre oggetti del voto di diligenza pone la meditazione al primo posto. Essa viene posta al primo posto perché è la prima azione che veniva da lui effettuata nella giornata, seguita subito dalla celebrazione della santa Messa, per questo situata al secondo posto, mentre celebrava “le ore piccole prima di pranzo”[351] e il “Mattutino prima della cena”[352]. È evidente poi che nel Lanteri la meditazione è al servizio della buona celebrazione liturgica e dell’orientamento spirituale di tutta la giornata: «Prima avanti e dopo la messa: l'oggetto della meditazione per strada o quid agendum […]. La meditazione può servire per preparazione e ringraziamento della Messa»[353].

Il Lanteri pone una cura particolare nell’attenta e devota recita della Liturgia delle Ore, con la partecipazione di tutta la propria persona, corpo e anima:

«Notare dicendo l'officio certi versicoli particolari per eccitarmi e riscaldarmi la devozione. In ogni azione esterna di culto divino comporre l'atteggiamento degli occhi, mani, di tutto il corpo, ricordandomi che parlo a un gran Re e tratto di grandi affari e farne l'oggetto d'esame la sera»[354].

Egli è consapevole di essere quella “voce della Sposa [la Chiesa] che parla allo Sposo”[355] quando celebra la Liturgia delle Ore:

«Recitarlo [l’Ufficio Divino] con attenzione, devozione e confidenza, quale ambasciatore della Chiesa per la causa dei suoi bisogni che porge suppliche dettateci da Dio, o insegnateci dalla sua diletta Sposa»[356].

E, se tanta attenzione egli la pone nella celebrazione della Liturgia delle Ore, molta di più ne porrà nella celebrazione dell’Eucaristia in cui si proponeva “gravità dei gesti, ardore nelle parole, affetto nella mente”[357]. Così scriveva da diacono nel suo Direttorio Spirituale preparandosi alla imminente ordinazione presbiterale:

«La messa è un'ambasceria alla Santissima Trinità di tutto il genere umano, della Chiesa militante, purgante, trionfante per trattare i negozi più gravi e importanti del mondo, e il Sacerdote ne è il mediatore. La Messa rappresenta la vita e l'ultima cena di Gesù Cristo è il suo stesso sacrificio; se si offre con proporzionata devozione siamo assolti da tutte le colpe, come se non le avessimo commesse. Dobbiamo immaginarci di essere in cielo, non in terra; assistono migliaia di Angeli adorando e avendo in pregio le mani del Sacerdote; offrire Gesù alla Santissima Vergine»[358].

Quest’ultima frase del diacono Lanteri “offrire Gesù alla Santissima Vergine” ci può apparire un po’ stonata in quanto il sacrificio di Gesù viene offerto al Padre, mentre qui sembra voler affermare che venga offerto alla Madre, ma non è così. È chiaro che per il nostro Venerabile il sacrificio di Gesù, al quale viene associato il sacrificio dell’assemblea celebrante, è offerto al Padre[359]. Nel brano che fra poco citeremo, riguardante la preparazione immediata alla s. Messa, egli s’invita a riflettere sui quattro motivi per i quali si offre al Padre il sacrificio della s. Messa (lautreutico, eucaristico, propiziatorio, impetratorio), è evidente quindi che con questa frase, “offrire Gesù alla Santissima Vergine”, il Lanteri non si riferisce a Gesù in quanto immolato e offerto, la cui immolazione e offerta è diretta assolutamente ed esclusivamente al Padre, ma vuole intendere qui non l’offerta sacrificale, bensì la presentazione amorosa e affettuosa del Figlio alla Madre. Rendendo presente il Figlio nel Sacramento di cui Maria stessa un tempo si nutrì, il Lanteri immagina di offrire, nel senso di presentare, dare, quel Gesù Eucaristico che le sue mani consacreranno e terranno nelle mani, a sua Madre. Si tratta di una devozione tenera e affettuosa verso Gesù e verso Maria.

Pio Bruno era tutto compenetrato dall’importanza grandissima della s. Messa, dei suoi fini e della sua ridondanza spirituale su tutta l’umanità. Comprendeva come il sacerdote celebrante dovesse necessariamente impegnarsi nel proprio cammino di santità, chiamato com’è ad associarsi intimamente all’offerta della Vittima Divina per la salvezza dell’umanità: «Si deve avere tanta forza d'orazione, fiducia e perfezione da poter placare Dio sdegnato contro il mondo tutto»[360].

Riguardo alla preparazione o “apparecchio”, come la chiama il nostro Venerabile, alla s. Messa, scrive ancora:

«Per l'apparecchio penserò cosa va a passarsi sull'altare tra me, il Padre eterno, e il suo Unigenito, penserò ai 4 motivi, farò 3 colloqui alle 3 persone, chiederò perdono dei miei peccati, le virtù di cui avrei bisogno, pregherò Maria, Giuseppe a insegnarmi la maniera di trattare con Gesù, e l'Angelo Custode ad assistermi all'altare, formerò l'intenzione e l'applicazione della Messa. Mi vestirò attento alle orazioni prescritte, e nell'andare all'altare, mi immaginerò di vedere Simeone che andava in Spiritu nel Tempio per la presentazione e circoncisione di Gesù, o mi immaginerò di vedere qualche altro Santo fervente»[361].

È chiaro che il Lanteri per la sua prossima ordinazione aveva ben meditato ogni momento di quella celebrazione, facendone oggetto di studio e di preghiera, vissuti nell’intensità del suo amore. Riguardo al momento dell’ascolto della Parola, egli scrive:

«Figurarsi Dio che parla in una sua lettera, Parla Signore, interrogarci di quando in quando, fermarci negli affetti».[362]

Ogni gesto esteriore deve essere accompagnato da un atteggiamento del cuore, da una preghiera dell’anima: «Alle genuflessioni: Dio mio, Dio mio e mio tutto. Io vi adoro Gesù, etc.».[363]

È particolare nel Lanteri l’aiutarsi a vivere in un profondo coinvolgimento affettivo nella celebrazione eucaristica, suscitando in sé i sentimenti più idonei al momento liturgico celebrato:

«Nella Messa: all'introito prenderò l'affetto e il cuore del pubblicano; al Gloria quello degli Angeli; alle orazioni quello di legato; all'Epistola e al Vangelo quello di discepolo; al Credo quello dei Martiri; all'Oblazione quello di Melchisedec; al prefazio quello della Corte celeste; alla consacrazione quello di Cristo; al Pater quello di mendico; all'Agnus Dei quello di reo; alla Comunione quello di amante; all'Ite quello di apostolo. Il tutto con viva fede, speranza, carità, con pause, enfasi, affetto. Nel ringraziamento Lo adorerò prostrato nel mio nulla. Inviterò a due a due i cori degli Angeli ad adorarLo e ringraziarLo meco. Mi partirò come spirante fuoco dall'Altare, reciterò con enfasi il Benedicite, perché ho maggior motivo di ringraziarLo che quei tre giovani liberati dalla fornace»[364].

Questo moto e ritmo del cuore voluto dal Lanteri per entrare con maggiore profondità nella celebrazione liturgica, dobbiamo leggerlo anche come un frutto particolare della sua vita d’orazione. Infatti l’appropriazione dei sentimenti di Simeone, del pubblicano, degli Angeli, del discepolo, dei martiri, di Melchisedec, della corte celeste, del mendico, dell’amante, dell’apostolo, dei tre giovani liberati dalla fornace e in principal modo di Gesù Cristo, gli è resa facile per via del lungo tempo che aveva passato e passava pregando la Parola secondo la metodologia della contemplazione ignaziana nella quale si viene introdotti nella Seconda Settimana degli E.S. e che invita l’orante ad appropriarsi dei sentimenti dei personaggi contemplati, in particolare dei sentimenti di Gesù Cristo che tra i vari personaggi da contemplare è senz’altro il primo ed il più importante.

Nella preparazione immediata alla Comunione emerge una certa eco della sua lettura di S. Caterina da Siena: «Atto di desiderio di riceverLo, ottenere tanto bene, incorporarsi con Lui, annegarsi nel Suo sangue»[365]. “Annegarsi nel sangue di Gesù Cristo” è, infatti, una espressione tipica della santa senese che è quasi un ritornello presente in ogni sua pagina. C’è da rilevare come questa espressione si trovi, oltre che nel suo Direttorio, ripetuta in un foglio contemporaneo d’appunti[366] e in un suo testo risalente all’epoca della relegazione alla Grangia (1811-1814)[367].

Nel ringraziamento alla Comunione, poi, emerge un’altra caratteristica dello spirito del giovane Lanteri, quella di avere una concezione grande di Dio, libera dalle strettoie e riduzioni dei falsi concetti che facilmente ci si forma di Lui:

«Nel ringraziamento Lo adorerò prostrato nel mio nulla. Inviterò a due a due i cori degli Angeli ad adorarLo e ringraziarLo meco. Chiederò profusione di grazie, non poche, ma molte e grandi, perché le profonda da Dio, massime la grazia di adempiere i miei voti e di praticare la virtù; quindi pregherò per gli altri bisogni particolari e generali, massime per l'Ai[368]. Finalmente mi consacrerò tutto a Lui di corpo e di spirito, e chiederò la sua benedizione e conferma prima di partire. Raccomanderò particolarmente i peccatori»[369].

“Chiederò profusione di grazie, non poche, ma molte e grandi, perché le profonda da Dio”. Dio è grande! Bisogna dunque avere fiducia, confidenza e immensa speranza, non possiamo eccedere in queste virtù, anzi facilmente pecchiamo per la mancanza o la ristrettezza di esse:

«Non si misuri Dio con la nostra scarsezza, immaginandoseLo quale non è, perché gli facciamo grande torto e oltraggio, ma a nostro costo impicciolendo la Sua misericordia, come se fosse un Uomo miserabile come io [sono]»[370].

Nella spiritualità liturgica del Lanteri emerge con forza anche un aspetto tipico della sua personalità: la metodicità, la cura dei dettagli persino nelle cose apparentemente insignificanti, a maggior ragione nell’atto della celebrazione eucaristica che è il più importante della giornata:

«Nulla vi è trascurato, o lasciato al caso, o all’improvvisazione del momento. Ogni passo, ogni minima cerimonia, ogni movimento, è studiato, misurato, predisposto, di modo che quando si arriva a quel punto si sappia che cosa fare e come farlo, quasi si innestasse automaticamente un ingranaggio segreto che servisse a rendere più devota, più partecipata, più personale, più perfetta la celebrazione»[371].

Metodica e accuratamente preparata era anche la sua confessione che faceva settimanalmente, come lui stesso scrisse in mezzo ad altri svariati propositi nel suo Direttorio Spirituale: «Propongo […] confessarmi ogni settimana»[372] e come riporta una nota apposta in uno dei suoi fogli di appunti: «La settimana una meditazione sull'Amitié – 2, o 3 catechismo – 3 comunione, 1 confessione e la rivista»[373].

“1 confessione[374] e la rivista”, sembra indicare che il chierico Lanteri settimanalmente, in occasione della santa confessione, approfittando dell’esame di coscienza propedeutico al Sacramento, facesse una rivista della settimana per evidenziare il cammino spirituale fatto.

Il modo con cui il Nostro si preparava a ricevere questo Sacramento lo espone nel suo Direttorio Spirituale: «Propongo per la Confessione di praticare il metodo infrascritto, e pensare prima a quel che faccio»[375]. Il metodo per ben confessarsi è dato dalla prima delle quattro maniere di orazione stilate dal chierico Lanteri al fine di servirsene «nell’esame particolare, generale e in quello della confessione»[376]:

«1^a [Maniera di orazione] – 1° Considerare i benefici ricevuti, 2° le ingratitudini commesse, il male fatto, bene lasciato, o fatto male, 3° il parallelo di essi ed eccitarsi a contrizione, pensando a cosa avresti dovuto essere e cosa sei stato, cosa risolvi di fare presentemente, e colloquio per chiedere soccorso per l'avvenire: optando riguardo al tempo passato, offerendo riguardo al presente, obsecrando riguardo all'avvenire»[377].

Lo schema è praticamente quello dell’“esame generale”[378] degli E.S. ignaziani, ma il chierico Lanteri vi aggiunge, al fine di suscitare maggiore contrizione, la considerazione di una qualche parabola come ad esempio quella del fico sterile (cf Lc 13,6-9)[379]. La confessione richiede massima serietà, preparazione:

«[…] avrò l'avvertenza, quando mi confesserò, di badare a cosa vado a fare, e confessarmi come se dovessi morire subito dopo. Avrò anche l'avvertenza dopo confessato di ringraziare Dio, rinnovare il dolore, la protesta, chiederGli aiuto, fare la penitenza»[380].

Tra gli aspetti particolari della vita spirituale del chierico Lanteri osserveremo quelli della mortificazione, dei voti, della strategia contro le tentazioni e della lotta al difetto predominante.

Il giovane chierico Lanteri faceva proprio sul serio nella relazione con il suo Dio, sapeva quello che cercava e lo cercava con tutto se stesso, giocando tutto per Dio, impegnandosi nel modo più assoluto e radicale consentito nel suo stato di vita, anche con la mortificazione esterna.

Quella interna si attuava attraverso il suo severissimo programma di impegni che prevedeva una lotta continua all’ozio e alla dissipazione. Così si esprimeva nel suo Direttorio Spirituale: «Non debbo mangiare e dormire che quando e quanto bisogna per vivere; non vivo che per gloria di Dio»[381] e perciò «via ogni pensiero inutile»[382]. Leggiamo ancora nel suo Direttorio Spirituale e in alcuni fogli di appunti, riguardo alla mortificazione esterna: «Una (almeno) mortificazione la mattina, l'altra la sera a tavola, massime il Venerdì, le altre cose, al solito, 2 volte la settimana»[383] e «una mortificazione la mattina e la sera a tavola»[384].

Non sappiamo cosa siano “le altre cose” da farsi “due volte la settimana”. Molto probabilmente si tratta di quello di cui parla in altra pagina precedente in questo stesso documento, avvalendosi di abbreviazioni, come cosa da farsi settimanalmente e che successivamente – facciamo presente che questo documento fu scritto dal Lanteri non di getto, ma in diversi momenti – propone “due volte la settimana”: «Ciascuna settimana un quarto cena, cat., brac., disc., […]»[385]. Il Frutaz, interpreta così queste abbreviazioni: «Ciascuna settimana un quarto cena, cat. [catenella], brac. [braccialetto], disc. [disciplina] […]»[386].

Nella stessa pagina precedente il Lanteri parlava anche di “una mortificazione a tavola per l'Aa”[387] da farsi quotidianamente, probabilmente inclusa in quelle mortificazioni di cui scrive più avanti e che abbiamo riportato sopra.

Parlando poi delle “armi contro le tentazioni”[388] il giovane Lanteri nell’undicesima arma include la mortificazione:

«11^a Arma generale: orazione e mortificazione. Questa specie di demoni non si scaccia se non con la preghiera (Mc 9,29)».[389]

Pio Bruno ha un grande desiderio di donazione assoluta, radicale, lo stesso desiderio che lo aveva condotto a bussare al portone della Certosa di Chiusa Pesio[390], e che ancora non trova la pace nel nuovo stato di vita clericale per la ricerca ardente di qualcosa di più. Quel qualcosa di più lo porta a fare diversi voti. Ogni misura sembra a lui piccola per ricambiare l’amore divino che gli brucia nel petto e lo conduce a vivere il magis[391] dell’amore autentico.

a) Il voto di non commettere peccato veniale e il voto di essere diligente. Alla scuola ignaziana del p. Diessbach, Pio Bruno perfeziona il suo desiderio di santità, di radicalità e di totalità, indirizzandolo nella concretezza della sua vita di studente con una tensione della propria volontà tutta tesa a realizzare quella divina in ogni più piccola azione della giornata. Così si esprime nel suo Direttorio Spirituale:

«Sono solennemente consacrato a Dio e totalmente dedicato al suo servizio A.M.D.G. [ad majorem Dei gloriam] dunque, non debbo mangiare e dormire che quando e quanto bisogna per vivere; non vivo che per gloria di Dio, dunque per questo solo, impiegare debbo le facoltà tutte dell'anima e del corpo, e quando bisogna pensare, parlare, travagliare per Dio, dare la stessa vita, vada tutto, accada ciò che vuole: questo si deve fare, fuori di Dio non muoverei neppure un passo, neppure una paglia»[392].

Emerge qui palese la volontà determinata di vivere radicato nel “secondo modo di umiltà” degli Esercizi ignaziani[393], come manifesta esplicitamente in altri fogli d’appunti dell’epoca:

«Mio Dio e mio tutto. V'amo sopra ogni cosa. Oggi sono anche destinato alla battaglia, sono fatto spettacolo a Dio e alla Sua corte; coraggio perché stanno attenti per soccorrermi; io incomincio a offrirVi ogni cosa; mi protesto di non volerVi offendere neppure venialmente con deliberazione né per negligenza né per rispetto umano, e non mi lascerò abbattere per qualunque caduta»[394].

Il peccato veniale era da Pio Bruno tenuto sotto stretto controllo e tra i suoi propositi del Direttorio Spirituale troviamo anche quello di «far qualche volta la meditazione del peccato veniale del P. Huby»[395]. Dentro questa tensione verso la perfezione del giovane Lanteri, va inserita anche la sua determinazione nel mettere in pratica il programma spirituale fissato insieme al suo direttore spirituale; dapprima parla di “proposito” generico e, in seguito[396], di “voto”, ristretto però alle sole tre azioni principali quotidiane:

«Per ottenere poi da Dio lo spirito di perseveranza, propongo esattezza nei miei esercizi spirituali quotidiani che sono la Meditazione, la Messa, l'Officio, la lettura spirituale, la visita al Santissimo Sacramento, se si può, e l'esame di coscienza»[397].

Il giovane Lanteri univa l’impegno a far bene con quello di non sprecare il tempo[399]:

«Non abbiamo che il presente. Il passato non è più nostro. Il futuro è incerto, non abbiamo che il presente per acquistarci meriti certi. Solo in questa vita si può meritare e far servizio a Dio, nell’altra non potremo più»[400].

Oltre la partecipazione alle lezioni universitarie, la giornata di Pio Bruno era densissima di impegni in cui si profondeva nella tensione alla santità:

«Ogni giorno meditazione, messa, officio, lettura, esercizi, visita al Santissimo Sacramento, studio, 6 atti di generosità, esame, mortificazione a tavola per l'Aa. Fra il giorno pensare ai lumi, affetti, proponimenti, occasioni di generosità, fare atti di fede, speranza, amor di Dio, e del prossimo, fedele alle ispirazioni, occasioni di fare del bene al prossimo. Via ogni pensiero inutile»[401].

Questo atteggiamento rimarrà costante nella vita del Lanteri, come attesta la testimonianza del suo ventennale segretario, p. Loggero, che affermò di «non averlo mai visto ozioso, ma sempre occupato utilmente»[402].

b) I voti di castità, povertà e ubbidienza. Dal Direttorio Spirituale sappiamo che da tempo il giovane Lanteri aveva fatto voto di “perpetua castità”, che ogni tanto veniva rinnovato:

«… per il che troppo ingrato io Gli sarei se pensassi ora a rigettare sì bei lumi, a fare il sordo alla voce che mi chiama, a ricusare una grazia sì grande che il Signore mi vuol fare di essere tutto Suo, e di farmi concorrere ad assecondare gli amorosi Suoi disegni sulla salute delle anime nostre. Pertanto, siccome io Gli ho già consacrato altra volta il mio corpo con voto di perpetua castità, così rinnovo ora un tale voto…»[403].

Il voto di castità e il voto di combattere la negligenza e le distrazioni nell’orazione non gli bastano. Egli ricerca la donazione totale, assoluta che comporta anche l’evangelico “vendi quello che hai e dallo ai poveri” (Mc 10,21). La scelta della povertà come stato di vita, voto di povertà che ancora non può fare, anche se lo desidera ardentemente. Chiede la grazia di poterlo un giorno emettere e intanto chiede al Signore la grazia del distacco dalle cose, lo “spirito di povertà”, scrivendo così nel suo Direttorio Spirituale:

«…e di più Gli dedico a Suo servizio le facoltà che mi ha date, desiderando e chiedendoGli la grazia di dedicarGliele, pur anche una volta, con il voto di povertà, e intanto Lo prego di farmene conoscere la vanità e concedermi lo spirito di povertà, e di darmi quel disprezzo che Egli aveva di tutte le cose mondane, e frattanto non disporrò di cosa alcuna senza previa partecipazione e approvazione del P.[adre] D.[iessbach]»[404].

È chiaro che il suo desiderio è quello della consacrazione religiosa con la rinuncia totale espressa dai voti di castità, povertà e ubbidienza. Così, infatti, continua il suo scritto:

«… Inoltre, dopo essermi raccomandato al Signore e pensatoci seriamente, risolvo innanzi a Dio e a tutta la Corte Celeste di approfittarmi dello stato di libertà in cui il Signore mi ha posto per darmi tutto a Lui senza capitolazioni e riserve, per essere nel numero di coloro che seppero dare se stessi per il nome di N. S. Gesù Cristo. E per mettere in pratica e confermare questa mia risoluzione: “Onnipotente eterno Iddio, io P. B. benché indegnissimo per ogni verso di apparire al tuo cospetto, fiducioso tuttavia della tua infinita bontà e misericordia, e spinto dal desiderio di servirti più fedelmente, faccio voto alla tua Divina Maestà, davanti alla Santissima Vergine Maria e a tutta la Corte Celeste, di (castità perpetua e)[405] obbedienza al Padre mio Giuseppe Nicolao Diessbach lasciando tuttavia a lui la facoltà d'interpretare come crede, e anche annullare questo voto. Perciò domando umilmente alla tua immensa bontà e clemenza, che ti degni di accettare questo mio omaggio in odore di soavità, e che come ti sei degnato di ispirare di desiderarlo ed offrirlo, così mi accordi anche la grazia abbondante per metterlo in pratica. Amen”»[406].

Da ogni parola traspare il suo ardente desiderio di farsi religioso. Tutti questi vincoli che s’impone nei voti privati non gli bastano ancora, non sono sufficienti a soddisfare la sua brama di donazione totale e assoluta. Sembra infatti voler fare altri voti, ma si limita a dire dei “propongo”, forse trattenuto dal suo direttore spirituale:

«Propongo il 6 del mese di Gennaio 1782 di leggere il presente Direttorio, fino all'Ordinazione del Sacerdozio una volta la settimana. […]. Propongo di non tralasciar mai la mia meditazione e farla sempre con metodo e fedeltà. […] onde propongo per la Comunione di preparare la sera avanti la materia della preparazione e del ringraziamento […]. Propongo per la Confessione di praticare il metodo infrascritto […]. Propongo, alla prova per un mese, di praticare ogni giorno 6 atti di generosità e notarli, e procurar di sempre pensare, parlare, operare da Santo, […].

Propongo di far ogni 15 giorni la meditazione sopra lo spirito di vero Sacerdote, […]; dirò in quel giorno il Veni Creator, e sovente l'Emitte spiritum etc. ed esaminerò come le mie azioni dopo l'ultima volta v'hanno corrisposto.

Propongo di promulgare la Devozione di Maria Vergine nelle occasioni, massime nei discorsi pubblici…»[407].

«Propongo oggi pensare, parlare, operare da Santo e praticare atti di generosità…»[408].

«Propongo di non lasciare mai la lettura spirituale, la pratica dell'unione con Dio, l'esame di detta virtù, e generale della giornata, e questo ogni giorno, e se potrò, aggiungerò anche la visita del Santissimo Sacramento e confessarmi ogni settimana.

Propongo a Natale fare di nuovo un giorno di ritiro (se si stimerà a proposito) per regolare di nuovo le mie cose fino ad un altro dato tempo.

Propongo primo, terminare le mie meditazioni degli esercizi, quindi applicarmi alla morale per poter lavorare al più presto.

Propongo di coltivare gente per Dio, e procurare d'ispirare zelo per la gloria di Dio […]»[409].

«…propongo esattezza nei miei esercizi spirituali […]. Propongo di praticare in questi esercizi particolarmente la riverenza esterna […] di questa pratica propongo di farne l'oggetto particolare di esame la sera»[410].

«Penso che è per un qualche fine che Dio mi ha posto in piena libertà; n.b. [nota bene] quest’epoca penso alla condotta, provvidenza di Dio passata particolare per me che non posso ringraziare abbastanza[411].

1. Maggior inclinazione e dovere di consacrarmi tutto a servizio di Dio, per … [illegibile] essendo così mutabile la mia volontà; per vincolarmi d'avvantaggio e accrescere il merito, bramerei far voto del mio servizio.

3. Siccome è facile sbagliare nelle determinazioni, entrando così facilmente dappertutto l'amor proprio, quindi nelle principali non farò niente senza la sua partecipazione e consenso, e questo 1° per non errare, per vincolare la volontà, 2° per partecipare del merito dell'obbedienza e del voto, giacché Dio non mi ha sinora chiamato in Religione»[412].

“Bramerei far voto… giacché non mi ha sinora chiamato in Religione”! Sembra chiaro dunque il suo desiderio di farsi religioso e la speranza che ha di essere chiamato a questo stato di vita.

Il chierico Lanteri dedica ampio spazio del suo Direttorio Spirituale alla lotta contro le tentazioni. Lì troviamo una dottrina solida, articolata e molto rasserenante su questa lotta, a differenza del Direttorio per gli Oblati, dove non tratta delle tentazioni come tematica a se stante, ma la include quasi totalmente nell’impegno ascetico per vivere la virtù della castità.

Pio Bruno intitola “Delle armi contro le tentazioni” una parte del suo Direttorio Spirituale, e propone dodici armi a riguardo:

1. Non ci si deve mai stupire di qualunque tentazione, anzi bisogna presupporre che ce ne siano tante «accioché l'uomo non viva trascurato»[413].

2. Bisogna acquistare l’arte di approfittare di ogni tentazione, per questo il giovane Lanteri stabilisce per sé di obbligarsi

«[…] a fare un atto d'amor di Dio ogni volta che mi accorgerò di essere assalito da qualche tentazione: certo che io mi voglio servire di te, e giacché non chiamata vieni in casa mia, farò che tu mi serva di svegliatoio per amare il mio Signore. Perciò S. Paolo chiamava la tentazione “stimolo” [cf 2Cor 12,7], perché fa correre più veloce a Dio, e così lo strumento di morte serve da strumento di vita e miniera di meriti»[414].

3. L’unione alla Vergine Maria aiuta a non cadere in tentazione. Il Lanteri manifesta qui una tenerissima devozione Mariana fondata sulla confidenza in Lei: «Se le madri di quaggiù cattive qualche volta, pur non sanno negare niente, che si dirà della Gran Madre di Dio?»[415].

4. Ravvivare la fede nella promessa di Dio di non lasciarci senza forze sufficienti (cf 1Cor 10,13) e saper vedere in essa una partecipazione alla croce di Gesù e quindi ringraziare il buon Dio quando essa si fa più forte[416].

5. «Ricordati dei novissimi [morte – giudizio – paradiso – purgatorio – inferno] e non peccherai in eterno, meditarli in tempo di pace per farne più facilmente uso in tempo di guerra»[417].

6. Umiliarsi profondamente, rinnovare atti di umiltà «giacché in sostanza la tentazione altro non è che un peso permesso da Dio per caricare il cuore vano e leggero, acciocché si sprofondi dentro la sua miseria e ricorra per rimedio a S.D.M. [Sua Divina Maestà]»[418].

8. «Guardarsi dalle occasioni diffidando di sé, riconoscendo la propria viltà e impotenza»[420].

9. «Non pigliare le tentazioni per castighi, ma stimarle favori e premi… Sono regalie dei suoi santi e prediletti. […]. S. Giacomo disse: “Fratelli miei cari, pensate pure che tutta l'allegrezza di questa vita è posta nell'avere tentazioni” (cf Gc 1,2)»[421]. In uno dei suoi soliti fogli di annotazioni spirituali scriveva: «Le tentazioni saranno come ispirazioni; le ispirazioni sono come parole»[422].

12. «Disprezzare il demonio, perderne affatto la paura, trattarlo con impero, giacché lo si assale in nome di Gesù Cristo nostro capitano e Re», e far uso di passi della Sacra Scrittura, «farvi atto di fede espresso e confidare tutto nella santa, efficace, onnipotente parola di Dio, ad esempio di Gesù Cristo tentato nel deserto»[425].

L’analisi di questa sua “strategia” ci permette di osservare come le armi siano tratte in massima parte dalle regole ignaziane delle Prima Settimana degli E.S.[426]. Il Lanteri amplia le strette indicazioni delle regole ignaziane nei seguenti tre aspetti:

b) nella indicazione così profonda e rasserenante di trasformare le tentazioni in occasioni di amore e di correre più velocemente incontro al Signore;

c) nell’esaltazione positiva della tentazione, «per perfezionare la sua virtù»[427].

Nel Direttorio Spirituale del diacono Lanteri traspare la bellezza di un giovane tutto proteso verso il sacerdozio, che lotta contro se stesso, immergendosi in quella stessa spiritualità di cui era portatore il p. Diessbach e che egli aveva abbracciato. Tale spiritualità, profondamente ignaziana, ha uno dei suoi punti principali nella lotta alla passione dominante, combattuta attraverso quello che viene chiamato l’esame particolare[428]. Non manca infatti nel suo Direttorio Spirituale un accenno a questa pratica, parlando infatti della contrizione da suscitare nell’animo in considerazione delle colpe commesse. Egli dirà: «Di questo modo posso servirmi nell'esame particolare, generale e in quello della confessione»[429]. E in un altro documento contemporaneo: «Per l'esame particolare familiarizzar con Dio, ricordarsi sovente di qualche mistero della Passione»[430].

Tra i proponimenti del giovane studente Pio Bruno, troviamo anche quello di portare sempre con sé a turno, per leggerli nei ritagli di tempo quotidiani, due classici della spiritualità: l’“Imitazione di Cristo” di Tommaso da Kempis e il “Combattimento Spirituale” del teatino Lorenzo Scupoli[431]:

«… portare meco o il Gersone[432] o lo Scupoli, e questo poco per volta finché sia compito»[433].

«[…] portar seco Thomas a Kempis o Scupoli e fortuitamente leggerne dei capi lente, attente»[434].

Entrambi i testi fondano la vita spirituale nella lotta spirituale contro i propri difetti, ma quali erano questi difetti cui Pio Bruno faceva una lotta serrata? Abbiamo visto come egli combattesse in genere i diversi atteggiamenti negativi, ma contemporaneamente anche impegnato in una strenua lotta contro la propria passione predominante, come egli stesso ci fa sapere in uno dei suoi fogli di appunti:

«Ogni giorno mi assegnerò alcuni atti esterni o interni di virtù opposta a quel vizio che più influisce nelle mie azioni. Rifletterò che vale più un minimo moto soppresso di quella tal principale mia passione che l'acquisto di 100.000 mondi»[435].

Purtroppo non ci è dato sapere con certezza contro cosa, in primo luogo, il giovane chierico lottasse in concreto, non avendo di questo notizia certa. Sappiamo comunque che si rammaricava di non pregare abbastanza per vincersi. Evidentemente la vittoria su questo difetto era chiesta dal Lanteri non solo nei vari esami generali e particolari, ma anche nell’orazione quotidiana stessa, secondo gli insegnamenti ignaziani della grazia da chiedere nei preamboli[436]: «Attendere a chiedere di più nell’orazione ciò che mi manca, e scendere più alla pratica»[437].

Da alcuni fogli di annotazioni spirituali previi o contemporanei alla redazione del suo Direttorio Spirituale, sappiamo che il giovane Pio Bruno si prefiggeva tre mezzi per realizzare la santità: la lotta contro il rispetto umano, contro lo scoraggiamento e contro la negligenza nelle proprie pratiche di pietà. Questi stessi campi di lotta emergono anche nel suo Direttorio. Sarà utile analizzarli singolarmente per cercare di trovarvi le tracce di questo difetto con cui il nostro Venerabile ingaggiò la sua acerrima lotta.

a) La lotta contro il rispetto umano. Così descriveva il primo obiettivo da raggiungere per realizzare la propria santificazione:

«1 – Sempre pensare, parlare e operare da santo: il mio stato lo richiede e le ragioni che mossero i santi sussistono anche per me. Perciò sempre apertamente e liberamente mi dichiarerò dalla parte di Dio, mi pregierò a faccia scoperta di essere buon cristiano e vero ministro di Dio.

Se sarò burlato e deriso dagli uomini, sarò onorato da Dio; anzi m'intenderò di essere tenuto per grande del suo regno, giacché si degna di pormi in capo la Sua stessa corona: mezzo ottimo, questo, per vincere i rispetti umani»[438].

Al primo posto quindi mette l’impegno nella lotta contro il rispetto umano, contro la timidezza spirituale che blocca la libertà della persona nel manifestarsi quale essa è per la paura di essere derisa e criticata. Si tratta di raggiungere la piena libertà di spirito nelle relazioni con gli altri, instaurando con tutti relazioni cordiali, affabili, semplici, allegre, ma soprattutto libere, cioè libere dalla paura di dire o fare qualcosa che possa contrariare l’altro, manifestandosi serenamente per quello che si è, ma sempre pronti ad accondiscendere all’altro per amore, purché venga rispettata la verità e l’onore di Dio.

«Sempre apertamente, e liberamente dichiarato dalla parte di Dio, e come già formalmente consacrato a Lui, tutto impegnato a rapire anime al mondo e darle a Dio. Sempre pensare, parlare, operare da Santo: così richiede lo spirito di vero ministro di Dio, d'Ai[439], Cf.[440], e le stesse ragioni che avevano i Santi. Parlare di Dio come i soldati della guerra»[441].

«Sempre zelante, magnanimo, libero, fedele, semplice, candido, affabile, tranquillo, rassegnato alla volontà di Dio, ansioso di piacere a Lui solo e guadagnarGli anime; allegro, compassionevole, condiscendente in tutto ciò che non è offesa di Dio, mite, umile di cuore»[442].

Mirava a raggiungere quella libertà interiore che riconosce importante per potersi relazionare con il prossimo ed essere per questi strumento di comunicazione della grazia:

«Quindi sempre inviolabilmente fedele a Dio e costante nei miei soliti esercizi di pietà e a qualunque prova. Perciò: 1^o anche di fronte a qualunque persona autorevole, in qualunque circostanza o avversità, praticherò la generosità di animo, la libertà e tranquillità di cuore»[443].

«Negli incontri giammai avversione ad alcuno; onorare tutti; modestia; onesta libertà; libera onestà; giovialità. Nelle conversazioni: nulla contro Dio; cordiale, libero, modesto, dolce, docile; aprirsi con prudenza; i vizi confessarli, mai manifestarli; con gli insolenti, nascosto; con le libere, timorato, scoperto; con le malinconiche, alla finestra; con i grandi, onestà, libertà, cioè rispetto, amore; maggiore però sia il rispetto; con gli uguali, libero e rispettoso; con gli inferiori, più libero che rispettoso»[444].

Sette volte, nella seconda nota sopra riportata sulle relazioni sociali, il Lanteri parla del proposito di vivere nella “libertà” o di essere “libero”. Questo è certamente segno dell’importanza che egli dava a tale virtù, che cercava di acquistare anche spinto dalla lettura continua dell’“Imitazione di Cristo dove la condizione di essere “libero” è fortemente ribadita:

«O figlio, tu devi attentamente mirare a questo, che dappertutto, e in qualunque azione ed occupazione esterna, tu rimanga interiormente libero e padrone di te; che le cose siano tutte sotto di te, e non tu sotto di esse»[445].

Un altro passo significativo del suo Direttorio mette in evidenza la preoccupazione del giovane Lanteri di non vergognarsi del Vangelo:

«Sprezzare i timori vani, massime dicendo Messa non divenire ardito con Dio e tremare innanzi ai vermini di terra; cercare soprattutto l'approvazione di Dio e della Corte Celeste»[446].

Pio Bruno non voleva assolutamente che gli succedesse di tremare “innanzi ai vermini di terra". Proprio il suo insistere su questo punto sembra manifestare come egli, a tal riguardo, potesse sentirsi molto debole, riconoscendolo probabilmente come il suo tallone d’Achille.

b) La negligenza nelle pratiche di pietà. Il secondo obiettivo della lotta spirituale per raggiungere la santità è, per il giovane Lanteri, la costanza, la fedeltà nel fare gli esercizi di pietà:

«2 – Quindi sempre inviolabilmente fedele a Dio e costante nei miei soliti esercizi di pietà e a qualunque prova. Perciò: 1^o anche di fronte a qualunque persona autorevole, in qualunque circostanza o avversità, praticherò la generosità di animo, la libertà e tranquillità di cuore»[447].

È quanto mai significativo il fatto che egli, parlando del secondo mezzo che si propone di attuare, riparli del primo: “Perciò: 1^o anche di fronte a qualunque persona autorevole……”, quasi volesse dire che aveva la consapevolezza di essere tentato di non svolgere la propria vita di pietà a causa del rispetto umano, di essere cioè ridicolizzato da chi certe pratiche le riteneva da bigotti. A questo riguardo è utile sapere come uno dei motivi per cui si riteneva utile la segretezza delle Associazioni del circolo del Diessbach era appunto quella di non essere presi di mira dalle critiche altrui:

«Dopo l’unione, niente havvi di maggior necessità per l’Aa che la segretezza, senza di cui una costante e lunga esperienza dimostrò non poter essa sussistere. Radunarsi d’una maniera tutta particolare, per mettere in pratica il bene con maggior perfezione, benché agli occhi di Dio disegno rettissimo, pare ai prudenti del secolo parrebbe un capriccio, una singolarità sospetta, una cosa soggetta ad esami e critiche molte…»[448].

Certamente quel clima così intriso di giansenismo, sempre pronto a criticare un certo pietismo popolare, rendeva particolarmente difficile la manifestazione della propria devozione e quindi lo svolgimento sereno dei propri esercizi di pietà.

Tornando al secondo punto indicato dal Lanteri, nella lotta spirituale e cioè la negligenza, ben conoscendo «il carattere metodico ed esatto del Lanteri, abituato a mettere una cura meticolosa in tutte le cose sue»[449], verrebbe da pensare che questo non potesse rappresentare per lui campo di lotta, in quanto egli era già metodico e diligente per sua tendenza naturale. Il Lanteri, tuttavia, più che spontaneamente diligente, era innanzi tutto persona molto razionale, avvezza alle scienze matematiche, come abbiamo visto trattando del periodo della fanciullezza e della prima adolescenza. Il metodo e la fedeltà erano per lui i mezzi più idonei per il raggiungimento di un fine, la sua diligenza era frutto di scelta, dell’opzione verso ciò che dà più frutto, ciò che è migliore; è il magis di chi ama e non si accontenta del minimo o del pressappoco, ma vuole dare e ottenere per l’Altro il massimo: impegno massimo personale e massima gloria all’Amato. In questo impegno per il magis si radica l’“agere contra” (cioè l’agire in modo contrario alla pulsione che vorrebbe spingere la persona al peccato) della spiritualità ignaziana e di quel libricino del “Combattimento spirituale”, che il nostro Venerabile leggeva e rileggeva di continuo.

Tutta la cura e l’attenzione che emerge nei suoi scritti giovanili, nel continuo autocontrollo per evitare il vizio della negligenza, denota l’importanza che egli dava alla virtù della diligenza e della costanza nel portare avanti il programma personale di santificazione, così come consigliato dal suo direttore spirituale. No, il Lanteri non era spontaneamente diligente e metodico; lo era diventato con l’aiuto della grazia divina e attraverso il suo incessante impegno a tenersi sotto controllo. Non ci stupiremmo dunque se un giorno scoprissimo che il difetto con cui lottò di più da giovane chierico fosse la negligenza e l’incostanza, non perché egli fosse negligente e incostante, ma perché molto probabilmente ne sentiva la forza di seduzione interiore, la tentazione di cadere in tali difetti, tentazione che seppe vincere e distruggere perfettamente.

Come vedremo a suo tempo parlando delle caratteristiche della sua direzione spirituale alle anime, questo era un punto cui teneva moltissimo: la fedeltà e la metodicità riguardante gli esercizi di pietà. Prima di pretenderlo dagli altri, tuttavia, il Lanteri pretendeva questa severità da se stesso fino ad arrivare, come abbiamo già visto, a fare voto di obbligarsi sotto pena di peccato “di non usare negligenza, né ammettere distrazione pienamente volontaria”[450] nel fare i tre esercizi spirituali fondamentali del suo stato di diacono: la meditazione, la s. Messa e la celebrazione della Liturgia delle Ore.

c) La lotta contro lo scoraggiamento. Il terzo obiettivo da raggiungere per farsi santi, indicato dal giovane Lanteri su quei suoi fogli d’appunti di cui parlavamo è la lotta contro lo scoraggiamento:

«In vista dei miei mancamenti non mi disanimerò mai, terrò per certo che ho da commetterne molti e che servire Dio senza questi si fa solo in cielo; rifletterò che se un bambino deve imparare a camminare, deve cadere più volte, ma alzarsi subito, altrimenti non imparerà mai a camminare; rifletterò che il sentire travaglio nel domandare a Dio perdono di sì ripetute cadute, proviene da uno spirito fine di superbia che non vorrebbe confondersi sì sovente davanti a S.D.M. [Sua Divina Maestà] e riconoscere le proprie miserie, né dare a Dio la gloria di buono e di misericordioso; mentre invece gli si dà gran gusto ed onore col chiederGli perdono»[451].

La propensione allo scoraggiamento doveva averlo molto provato sia per quanto riguarda il suo desiderio di portare a termine gli studi, lottando contro una salute malferma e un’infiammazione oftalmica che rendeva lo studio faticosissimo, sia per quanto riguarda il suo rapporto con la propria fragilità umana. Questa propensione era sostenuta dalla mentalità giansenistica che l’aveva quasi conquistato e che doveva sempre premere sul suo spirito, anche per via dell’ambiente spirituale respirato all’Università. C’è una frase nel suo Direttorio Spirituale in cui qualcuno potrebbe intravedere ancora in lui un influsso del giansenismo:

«Pochi sono quelli che si salvano, onde se voglio salvarmi debbo conformarmi a questi pochi e quando qualche cosa mi parrà difficile, se i pochi la fanno, debbo farla anch’io se voglio salvarmi»[452].

«Entrate per la porta stretta, perché larga è la porta e spaziosa la via che conduce alla perdizione, e molti sono quelli che entrano per essa; quanto stretta invece è la porta e angusta la via che conduce alla vita, e quanto pochi sono quelli che la trovano!» (Mt 7,13-14).

Non si tratta quindi di tendenza giansenistica, quanto di seria presa di considerazione delle parole di Gesù e della possibilità reale che ogni persona umana ha di dannarsi. Questo pensiero non sarà in lui sorgente di scoraggiamento, perché coniugato e immerso nella più grande considerazione della misericordia e della bontà di Dio, come emerge potentemente in tutto il suo Direttorio Spirituale e negli altri scritti giovanili. Sarà piuttosto occasione di maggior impegno nella propria santificazione per portare il maggior numero di persone alla salvezza.

Quel «si deve avere tanta forza d’orazione, fiducia e perfezione da poter placare Dio sdegnato contro il mondo tutto»[453] – che abbiamo precedentemente già riportato – ci manifesta l’ardore dell’apostolo che tutto è disposto a fare o patire per salvare le anime dalla dannazione, anche mettendosi «sulla bocca dell’inferno»[454], se fosse necessario, come Pio Bruno scriverà poi in uno dei suoi soliti foglietti datato intorno al 1792.

Lo scoraggiamento poteva essere anche provocato dal persistere delle tentazioni (abbiamo già visto diffusamente come egli tratti della lotta contro le tentazioni con grande cura e insistenza) e, certamente, come afferma il Calliari: «Il pensiero della misericordia di Dio è per il giovane diacono un grande conforto nelle tentazioni»[455].

d) Il difetto predominante. Premesso tutto questo, ora possiamo chiederci quale fosse il difetto ritenuto dal giovane Lanteri come predominante nella propria personalità e pertanto preso di mira attraverso una strenua lotta spirituale:

«Il tema della tentazione ritorna spesso sotto la sua penna, ma sempre in generale, senza mai specificare di che tentazione si tratti e quale ne sia l’oggetto abituale. Dall’insieme si avverte che queste tentazioni, anche se vinte, costituiscono per lui un grande fastidio che egli cerca di superare e rendere meritorio a forza di raziocinio»[456].

È vero che non abbiamo documenti dell’epoca che ci indichino esplicitamente quale fosse secondo il Lanteri il suo punto debole, ma è anche vero che abbiamo un documento il quale riporta una sua annotazione in occasione degli E.S. del 1792 fatti insieme al Sineo[457] per la novena dell’Assunta, in cui parla di un difetto fondamentale in lui, per così dire, atavico:

«[…] essendo sempre provenuti i miei difetti o dal timore d’incomodarmi o d’essere disprezzato»[458].

Per cui possiamo presumere validamente che anche sin da giovane studente teologo e anche prima, egli lottasse contro questo “timore d’incomodarsi d’essere disprezzato”. A conferma di ciò vi è una nota del Lanteri apposta in un altro foglietto che l’annotazione d’archivio data al 1792, ma che potrebbe essere contemporaneo al Direttorio Spirituale[459], in cui si legge:

«Verso il prossimo: rustico, poca compassione, pusillanime anche per i rispetti umani, nel fare del bene, impaziente, sensibile in cose d'antigenio e perciò piccante nel rispondere, incauto nel parlare del prossimo. M'accuso degli scandali, bugie, simulazioni»[460].

In cosa poté consistere in pratica questo timore? Sembra chiaro che voglia indicare il rispetto umano, la paura di far brutta figura, di essere criticato o deriso, quella paura che alle volte ci blocca impedendoci di gettarci nella mischia perché c’è il rischio del fallimento, del non essere accettato, di non essere capito. È una sorta di accidia spirituale per cui nascondiamo i nostri talenti, non ci impegniamo in ciò che dovremmo e che le circostanze pongono alla nostra attenzione e sensibilità a causa di una certa timidezza di carattere, senso di insicurezza, paura di sbagliare[461]. Tutti elementi che poi impediscono alla persona di essere libera per darsi con pienezza di libertà e d’amore al Signore.

Sappiamo dal suo Direttorio Spirituale che scelse come virtù da conseguire (normalmente era consigliata quella contraria alla passione dominante come insegnano s. Ignazio[462] e lo Scupoli)[463] la pazienza:

Il giovane Lanteri dunque cercava di essere paziente come Gesù e se Lo rappresentava “sovente paziente”, ma, ci chiediamo, paziente in che senso o verso cosa? Mentre subisce i difetti e mancanze degli altri? Mentre aspetta la nostra conversione? Tenendo conto delle sue precarie condizioni di salute e della forte debolezza visiva che dovevano così pesantemente incidere nel suo animo, sempre sotto sforzo per i pesanti studi e la tensione ascetica, possiamo pensare che mirasse a conseguire la pazienza e la calma di Gesù nel portare la sua croce. Sempre nel Direttorio troviamo questi altri pensieri del Lanteri:

«Si divida l'uomo in due, la parte interiore esamini le amarezze e disgusti sensibili cagionati dalle colpe, senza avere riguardo all'uomo animale, e conoscerà che il sentire tanto travaglio nel domandare a Dio perdono proviene perché non si vuole confondersi alla Sua Divina Maestà, né riconoscere le proprie miserie, né dare a Dio la gloria di buono e misericordioso perdonatore che mai si stanca di perdonare, e così si soffriranno con pazienza i tormenti»[465].

E ancora: «Sempre paziente con me e diffidente di me, e tutto confidente in Dio buono»[466]. Sorge spontanea l’ipotesi che la virtù su cui focalizzava i suoi sforzi fosse proprio la pazienza con se stesso, cioè la virtù propria contraria allo scoraggiamento! Dunque lotta contro il rispetto umano o contro la negligenza o contro lo scoraggiamento? Quale di questi difetti era ritenuto dal nostro Venerabile come proprio tallone d’Achille? È probabile che egli li avesse davanti tutti e tre simultaneamente, se non addirittura considerati come unico nemico. Se proprio si vuole trovare una accentuazione di peso per uno dei tre, penso che il primo posto vada al rispetto umano. In questo caso, potremmo vedere la diligenza nel fare gli esercizi di pietà in relazione con la tentazione del rispetto umano. Tali esercizi possono essere considerati proprio come lotta alla tentazione, avente i due obiettivi:

il primo, in quanto il Lanteri si imponeva di non provare vergogna nel manifestare la propria pietà davanti a chicchessia;

il secondo, in quanto egli trovava proprio negli esercizi di pietà la forza per vincere la propria timidezza spirituale.

Ma lo scoraggiamento può essere visto anche in relazione al rispetto umano e all’amor proprio, nel senso che egli era fortemente tentato di scoraggiamento a causa del ripetersi di questa sua debolezza, che lo umiliava, dovendo presentarsi davanti a Dio con quella “spina nella carne” (2Cor 12,7). Dunque propendo fortemente a ritenere che fosse proprio il rispetto umano, la timidezza spirituale, la mancanza di libertà interiore nel relazionarsi con gli altri, il difetto che il giovane chierico Lanteri riteneva il suo predominante. Da combattere quindi senza sosta, con tutte le proprie forze ed energie spirituali.

Questo risulta ancora più verosimile se si tiene conto come egli fosse membro di Associazioni quali l’Amitié Chrêtienne e l’Aa, in cui gli associati erano chiamati a coltivare relazioni amicali altamente profonde, che richiedevano una grande libertà di spirito. Anche il contesto, quindi, sollecitava il Lanteri a lavorare spiritualmente nella direzione della libertà, e a rendersi sempre più consapevole di tutti gli impedimenti o blocchi psicologici che gli impedivano o rendevano difficoltosa questo cammino.

Dopo tutte queste premesse possiamo ora tentare di tratteggiare il profilo spirituale del giovane teologo Lanteri nel compimento dei suoi studi di preparazione al sacerdozio.

Seriamente provato da una salute cagionevole e dall’infiammazione oftalmica, dette prova di fortezza nella volontà e profondo spirito di sacrificio. Fu studente serio con un’alta spiritualità che andava consolidandosi su quel fondamento che aveva gettato in lui il padre Pietro.

Visse immerso completamente nella spiritualità propostagli dal suo padre spirituale, p. Diessbach, e le di lui Associazioni. Tale spiritualità comportava metodico e fedele impegno nella vita spirituale alla scuola di s. Ignazio, orazione mentale ben preparata, forte devozione mariana, lettura spirituale, apertura e docilità al direttore spirituale, impegno apostolico indirizzato verso l’apostolato della buona stampa e degli E.S. ignaziani, impegno caritativo. Il tutto vissuto nel contesto di un’amicizia profonda con agli altri chierici che condividevano con lui questa tensione alla santità.

Alla scuola delle Associazioni diessbacchiane, Pio Bruno si radicò e maturò in una spiritualità di fraternità e di comunione che gli permise di essere una persona capace di intraprendere con tutti relazioni amicali e profondamente spirituali. Le sue capacità relazionali furono ben colte dal p. Diessbach che, nonostante la giovane età del suo figlio spirituale, lo pose ben presto ai vertici delle sue opere apostoliche, confidando, come poi avvenne, che avrebbe continuato a promuoverle anche dopo la sua morte.

L’incontro di Pio Bruno con il p. Diessbach non fu semplicemente un incontro importante che lo indirizzò nella giusta fede e in una buona spiritualità, ma fu l’evento che determinò tutta la vita del nostro Lanteri, il quale da quel momento dedicò tutta la sua esistenza a realizzare quelli che erano stati i sogni apostolici del suo amico e maestro.

Mons. Ceretti[467] non a torto paragonò i due a Elia ed Eliseo: «L’Eliseo erede del doppio spirito di questo novello Elia zelator della gloria di Dio»[468].

I due divennero subito intimi, o meglio i tre perché non si può ricordare il Lanteri e il p. Diessbach senza il p. Virginio di cui abbiamo già parlato:

«Costante fu l’amicizia che legava il P. Diessbach, il P. Virginio ed il T. [Teologo] Lanteri. Un solo il pensiero di tutti e tre, uno era lo scopo, quello di servire congiuntamente Iddio e di giovare al prossimo in quante maniere potessero. Pertanto lavoravano in comune accordo, si davan la mano, e quello [che] faceva uno [era] come a nome di tutti. Di che avviene esserne impossibile sceverare le opere del Lanteri da quelle de’ suoi amici. Anzi, per amore di verità bisogna dire che la migliore e più nobil parte di quanto or ora verrò contando, debba attribuirsi al Diessbach e così ne giudicavano tanto il Lanteri che il Virginio che in lui conoscevano il loro maestro e direttore: così pure naturalmente debb’essere, poiché quando il Lanteri fu ammesso all’amicizia del Diessbach e del Virginio, era al quarto lustro di sua età, né aveva ancora compiuto il corso di teologia»[469].

Dal p. Diessbach il Lanteri, ancora studente, imparò a diventare un buon prete, ortodosso, colto, buon pastore, perennemente in cerca delle sue pecorelle smarrite, annunciatore della Parola che salva e canale della misericordia e del perdono di Dio. In particolare imparò l’arte di sospingere le anime lungo i sentieri della santità avvalendosi degli strumenti privilegiati degli E.S. ignaziani e dell’apostolato del buon libro.

Pastore dotto e dal cuore nobile, il Diessbach coinvolse subito strettamente il figlio spirituale nella sua variegata opera apostolica e caritativa e oltre che indirizzarlo alla vita delle sue Associazioni, lo volle vicino a sé nelle sue attività apostoliche:

«Al Diessbach non si offeriva occasione in cui potesse fare del bene senza afferrarla, e nelle sante astuzie, di cui mirabilmente sapeva giovarsi, eragli di grande aiuto il giovane chierico. Lo conduceva dunque con sé, e coi discorsi di pietà e di scienza che sempre facevano, tramischiava le opere di zelo, di abnegazione e di carità, insegnando e provocando il suo allievo a farne consimili e maggiori col tempo. […] Le case dei privati, i pubblici alberghi, le osterie e le piazze davano abbondante materia alle loro segrete, ma niente meno fruttuose fatiche»[470].

Ogni circostanza era occasione per dire una parola buona, suggerire un pensiero spirituale e mettere in mano un buon libro. Dal Diessbach il Lanteri imparò l’arte della comunicazione:

«Spesso parimenti [il Diessbach] conduceva con sé taluno dei suoi, ed il Lanteri eragli frequentemente compagno nei pubblici alberghi, sotto pretesto di pranzare, per impedire cattivi discorsi, o sparger libri buoni, o pescare anime con qualche industria di carità»[471].

Non contento di quanto faceva e insegnava al suo figlio spirituale di giorno, il Diessbach conduceva con sé il Lanteri anche in avventure di apostolato notturno:

«[Il Diessbach,] coi suoi più intimi, tra i quali era il Lanteri, […] scorreva talora le contrade e le piazze della città per prestare opportuni aiuti ai poveri che mai potessero incontrare senza ricovero od altra necessità, condurli nelle proprie stanze, scaldarli, pulirli, ristorarli, e poi catechizzarli, e disporli a ricevere i Sacramenti; od anche per impedir altri dal mal fare»[472].

La fiducia che ebbe il p. Diessbach nel giovane Lanteri è manifestata anche dal fatto che lo volle con sé quando, nel febbraio del 1782, partì per Vienna, per prepararvi l’annunciata visita del papa Pio VI. Infatti si prospettava per il Santo Padre una visita molto dolorosa, viste le idee antipapali e regaliste dell’allora Imperatore Giuseppe II, che ambiva stravolgere ogni cosa in campo religioso ed ecclesiastico, meritandosi così il titolo di “Imperatore Sagrestano”.

«Nel 1781 il Diessbach, sapendo che il Sommo Pontefice Pio VI aveva risoluto il suo viaggio apostolico di Vienna, prese con sé il Lanteri e precedé il Vicario di Cristo onde preparare i popoli alla venerazione dovutagli, e sventare per quanto sarebbe possibile gli intrighi dei malevoli che certamente non mancarono, come ognuno sa»[473].

Dal racconto delle attività apostoliche di Vienna insieme al Diessbach, emerge, nella biografia del Gastaldi, un altro elemento peculiare della personalità spirituale del nostro Venerabile: la riservatezza e il nascondimento, il servizio nascosto, il non apparire, l’amare di non essere conosciuto, il far passare sotto silenzio la propria persona che è virtù tipica della santità più elevata:

«…il Diessbach e Brunone in tutto quel mese che precedette l’arrivo del Sommo Pontefice sparsero per Vienna moltissimi libri che in stile semplice e chiaro spiegassero chi sia il Papa, le sue prerogative, la sua dignità, il rispetto in cui deve tenersi, e l’ingiuria atroce che fa a Dio chi nella persona del suo Vicario lo disprezza. Non si potrebbe dire quanto, e con libri e con discorsi abbiano contribuito a ravvivare la fede de’ buoni Viennesi, e quale sia stato il frutto delle loro fatiche: perché Brunone sempre riservato nel parlare di ciò, da cui gli potesse venir lode, mise sotto silenzio quello che sarebbe pure stato un guadagno il sapere»[474].

Del suo viaggio a Vienna il Lanteri accenna solamente in una lettera, indirizzata presumibilmente ad un certo P. Wagner[475], in cui scrive:

«È possibile che io mi sia incontrato con Lei, che solo ora ho l’onore di conoscere, e che abbia goduto di qualche suo favore quando ero a Vienna con il P. Diessbach»[476].

E così, alla scuola di questo grande maestro spirituale, il Lanteri formò uno spirito totalmente immerso in Dio, con una vita di orazione e liturgica molto alta, impegnativa, devota e sostenuta da una pari tensione ascetica. Nello stesso tempo dimostrò una grande apertura al mondo, alla società e ai suoi problemi, in ordine all’affermazione del Regno di Dio. Traspare dalla lettura degli scritti giovanili del Lanteri, unitamente ad un notevole impegno di ascesi e vita d’orazione, una grande carica apostolica, una sete di accoglimento delle anime e di diffusione del regno, certamente frutto della meditazione del regno[477]. Tale lettura non poté non segnare l’animo del giovane discepolo dell’ex gesuita, da cui ricevette il carisma proprio dei membri della Compagnia di Gesù, chiamati ad essere contemplativi in azione. Sete di anime che traspare quando scrive:

«Sempre zelante, magnanimo, libero, fedele, semplice, candido, affabile, tranquillo, rassegnato alla volontà di Dio, ansioso di piacere a Lui solo e guadagnarGli anime […] Tutto è a mio pro e da tutto posso cavare ragione di merito. Un grado di perfezione o di zelo di più, tante anime guadagnate e tanto zelo di più»[479].

«Tale era la scuola di perfezione e di apostolica carità, ove il chierico Pio Brunone Lanteri si formava quell’instancabile Apostolo che poi riuscì. E in verità, il lungo esercizio che fece [il Lanteri] di apostoliche virtù sotto la guida, e dietro l’esempio di tanto maestro era ben proprio per sortire perfetto maestro egli stesso, appena giungesse a praticar da sé il sublime ministero di salvatore delle anime. Il P. Diessbach, scoprendo in questo suo figlio ottime disposizioni, lo prese ad educare all’apostolato con particolare diligenza e predilezione, come il suo Beniamino, e, come vedremo, divenne il depositario di tutti i suoi pensieri»[480].

Negli anni vissuti fianco a fianco con questo grande apostolo, in Lanteri andava sempre più maturando l’animo del buon pastore che dà la vita per le sue pecorelle, va in cerca delle smarrite, le difende dai lupi e le chiama per nome (cf Gv 10,1-18).

Oltre alle opere di apostolato notturno con i poveri di Torino e le loro visite nei caffè e nelle taverne della città, il Diessbach introdusse il novello sacerdote in tutta la vastità dei suoi campi apostolici e trasmise al suo figlio spirituale, da buon ex gesuita, il principio di discernimento apostolico del maggior bene da promuovere:

«Perché nella scelta delle mete sia meglio raggiunto lo scopo, senza perder di vista mai, quale regola dell'agire, il maggior servizio di Dio e il bene universale, sembra che della vastissima vigna di Cristo nostro Signore, a parità di condizioni (e l'osservazione vale per tutto il seguito), deve preferirsi quella parte, dove maggiore è il bisogno, così per la penuria di operai come per la miseria e la debolezza, in cui versa ivi il prossimo, e per il pericolo della sua dannazione finale. Si deve anche considerare dove, verosimilmente, saranno più abbondanti i frutti raccolti con i mezzi usati dalla Compagnia: per esempio, nei luoghi in cui si vedesse la porta più aperta, e la gente fosse più disposta e più pronta a trarre profitto. Questo si deduce dalla sua maggior devozione e desiderio (che si può in parte misurare dall'insistenza fatta), o dalla condizione e qualità delle persone più adatte a ricavar profitto e a conservare il frutto raccolto a gloria di Dio nostro Signore»[481].

«[…] coltivar nello spirito specialmente la nobile gioventù, come quelli che, essendo poi negli impieghi primari dello Stato, avrebbero potuto operare il maggior bene […]. Frequentava pure col suddetto P. Diessbach le conversazioni di nobili case per trarre a Dio le anime di quelli che ivi frequentavano collo spirito mondano»[482].

Il Diessbach era un finissimo cacciatore di persone per coinvolgerle poi con impegno ed entusiasmo nella diffusione del Regno di Dio attraverso le sue opere apostoliche. Tra i suoi mezzi per scovarle c’era anche quello di visitare le chiese in ore insolite; se c’era qualcuno che pregava era buon segno di persona devota e buona, sì da essere agganciata e portata a collaborare all’apostolato del Regno[483].

Il Lanteri studiava con il Diessbach come realizzare quel loro forte desiderio di «amar Dio e di farLo conoscere e amare dagli altri, di rapire anime dal mondo e darle a Dio»[484]:

«Dallo stesso Diessbach gli venne pure trasfuso, nelle ore notturne soprattutto che passavano sovente assieme fino a oltrepassare di molto la mezza notte, ragionando sempre di Dio e pregando e comunicandosi i reciproci lumi dell’orazione ricavati e fortificandosi così nella buona dottrina, gli fu, dico, trasfuso quello zelo instancabile che lo faceva studiare dì e notte i mezzi più acconci per guadagnare più anime a Dio e metterli tosto in pratica a fronte qualunque contrasto…»[485].

Di queste particolari ore notturne trascorse dal Diessbach con i suoi discepoli abbiamo l’interessante descrizione del Biancotti nella sua relazione:

«Questo era un altro mezzo di che i tre amici [Diessbach, Virginio, Lanteri] si servivano per santificare se stessi ed altrui. Principalmente la sera, quando la notte avanzata li costringeva a ritirarsi dalle opere di zelo, solevano dapprima attendere alla preghiera e alla lettura; e poiché aveva ciascuno soddisfatto ai suoi obblighi ed alla sua devozione, tutti e tre animati dallo stesso spirito, deludevano la stanchezza ed il sonno per mezzo di ferventi colloqui spirituali»[486].

Di cosa parlavano in questi “ferventi colloqui spirituali”? Gli oggetti dei discorsi erano svariati:

«Alcuna volta si animavano a vicenda all’acquisto della perfezione e s’accendevano d’amor di Dio, discorrendo delle sue perfezioni. Altra volta si comunicavano i pensieri che ciascuno aveva concepito, e le industrie che lo zelo gli aveva suggerito, onde promuovere la gloria di Dio e la salute delle anime. A tal fine se qualche buon pensiero veniva, onde che fosse, sel notavano per proporlo poi ai compagni ed esaminarlo insieme […]. Altre volte poi si trattava dei libri, qual cosa di buono contenesse questo, qual cosa contenesse quello, come giovarsi dell’uno o dell’altro, qual penna potrebbe impiegarvisi con successo. Vi sarebbe su questa o quella materia libro adatto? Potrebbesi presto avere? Potrebbesi tradurre o ristampare? E di tutto si prendeva memoria per pensarvi meglio ovvero per averne la risoluzione pronta all’uopo e non lasciar che fuggisse l’occasione di compiere il progetto»[487].

Da queste notti tra intimi amici nascerà l’idea delle conferenze spirituali al clero, non un clero generico, ma particolarmente predisposto a ricevere un messaggio di radicalità spirituale e zelo apostolico: «Divisi poi i tre amici, ciascuno divenne promotore di simili conferenze»[488].

Era proprio in queste notti passate nel dialogo spirituale che il Diessbach formava il cuore dei suoi discepoli indirizzandoli verso una forte spiritualità che ricalcava le linee portanti già tracciate nella soppressa Compagnia di Gesù, con l’unica esclusione della vita comune:

«Questi preti [coinvolti dal Diessbach nelle sue Associazioni], che in apparenza erano separati e vivevano nelle proprie case, erano legatissimi d’animo e di metodo di vita»[489].

Il Diessbach trovò nel Lanteri l’erede a cui trasmettere questo suo carisma di formatore di cuori sacerdotali:

«[…] quello, in cui il P. Lanteri secondò a maraviglia i progetti del Diessbach si fu nel formare dei giovani sacerdoti secondo la perfezione religiosa, sebbene punto non comparissero al di fuori»[490].

È interessante questa testimonianza del Bresciani[491] perché parla chiaramente della futura opera del Lanteri volta a formare preti alla “perfezione religiosa”. Ritorna qui quanto già detto sul desiderio del giovane Lanteri di farsi religioso, già alla Certosa, ma anche durante i suoi studi teologici come abbiamo ampiamente scritto.

Quella sete di assoluto e di radicalità evangelica che il giovane Lanteri pensava soddisfare rinchiudendosi nella solitudine della Certosa, trovò una nuova realizzazione nella spiritualità del suo maestro. Gli si aprivano i vasti orizzonti dell’universalità del mondo con le sue contraddizioni di tenebre e di luce, di bene e di male. Finalmente Pio Bruno scopre la sua vera vocazione, ossia combattere gli errori, le tenebre, i mali del mondo per portare nel mondo la verità, la luce e l’amore di Dio. È disponibile ad impegnarsi con tutte le proprie forze, a farsi trascinatore di tanti verso il bene, pronto a tutto perché si salvino il maggior numero possibile di persone, continuamente assillato dalla sete delle anime da conquistare a Dio. A Torino, in altre parole, sotto la guida del p. Diessbach, nel Lanteri si forma l’animo dell’apostolo, del missionario chiamato all’evangelizzazione non semplicemente di un luogo o di una città o di una comunità, ma del mondo intero.

Questa apertura all’universalità ereditata dal Diessbach è frutto della spiritualità profondamente cattolica dell’ex gesuita, cattolica sia nel senso dell’apertura universale della missione, sia nel senso dell’assoluta fedeltà alla dottrina cattolica ed al garante di essa, il Santo Padre.

L’aspetto dell’universalità missionaria sarà caratteristica della personalità spirituale del Lanteri in tutta la sua vita, e quantunque non emerga esplicitamente dai suoi scritti giovanili, ne sono un chiaro e palese segno la sua appartenenza alle Associazioni del circolo del Diessbach e l’apostolato svolto con il maestro, in specialissimo modo quello a Vienna.

Un’annotazione importante riguardo al viaggio apostolico a Vienna con il Diessbach, è che esso si svolse nell’imminenza della sua ordinazione sacerdotale. Il diacono Lanteri lasciò, infatti, il Diessbach a Vienna da solo e tornò a Torino verso la fine dell’aprile del 1782[492]. Non poteva esserci per lui una preparazione migliore e più significativa a questo giorno, che una missione apostolica di tale portata, in difesa della Sede Apostolica. A Torino, poi, penserà il P. Virginio alla sua preparazione immediata all’ordinazione sacerdotale:

«L’ordinazione ebbe luogo il 25 maggio, sabato delle quattro tempora di Pentecoste nella chiesa intitolata all’Immacolata Concezione di Maria Santissima annessa al palazzo arcivescovile. Celebrante era lo stesso arcivescovo Monsignor Vittorio Gaetano Baldassare Costa dei Conti di Arignano (1727-1796), che nel 1789 sarà creato Cardinale da Pio VI. Il giorno prescelto, 25 maggio, era dedicato alla memoria di un grande papa, martire della causa cattolica, san Gregorio VII, il forte Ildebrando: coincidenza casuale, forse, che tuttavia non mancò di impressionare e di rallegrare il giovane Lanteri […] era presente anche il dottor Pietro Lanteri. Egli vedeva in quel momento coronati non soltanto i voti del figlio, ma anche il suo stesso desiderio più vivo coltivato nel cuore per cinque anni»[493].

Quasi due mesi dopo l’ordinazione, il 13 luglio 1782, si concludeva anche il cammino degli studi universitari del Lanteri con il conseguimento della laurea in teologia, summa cum laude[494], nonostante i gravi disagi che ne avevano contrassegnato il suo cammino universitario, come ricorda il Ferrero:

«[…] avendo distrutto la sua vista, dovette pigliar i gradi per le orecchie, come diceva scherzando, cioè coll’ascoltar chi leggesse, eppur fece una laurea onorevolissima»[495].

Il Gastaldi ci tiene a precisare che il Lanteri conseguì il titolo di “teologo” o di “maestro di divinità”, come allora anche si diceva, non per ambizione personale, ma per «meglio promuovere la gloria di Dio»[496]:

«[…] come gli onori anche in faccia agli uomini quando siano presi in quella misura e con quel delicato riguardo che è loro dovuto, possono essere, ed il sono infatti, aiuto e scala a far del bene»[497].

Dall’ordinazione sacerdotale alla morte del Diessbach

Nel cuore del periodo che abbiamo preso in considerazione vi è lo sconvolgimento storico della Rivoluzione Francese (1789) che avrà le sue fortissime risonanze nel contesto storico piemontese prima ancora dell’occupazione delle truppe francesi. Gli Amici Cristiani in particolare seguivano con grande apprensione lo sviluppo delle vicende d’oltralpe[498]. Prova ne è ad esempio il Virginio, che già dal 1786 si era trasferito a Parigi con il compito di fondare e avviare una sezione dell’Amitié Chrêtienne, compito che assolse egregiamente. Nella sua brevissima vita l’Amitié Chrêtienne parigina dimostrò una grandissima vitalità[499] fino al 1792, quando cessò di esistere in seguito allo scatenarsi della persecuzione cruenta che costò la vita anche a diversi Amici[500]; il Virginio riuscì a fuggire a Torino, e da lì si trasferì a Vienna dove divenne, alla morte del Diessbach, il direttore della locale Amitié Chrêtienne.

Nel 1796 appare sul palcoscenico del mondo europeo Napoleone Buonaparte, giovane generale sconosciuto, di origine corsa, che veniva nominato capo dell’armata francese d’Italia. Nell’aprile di quello stesso anno costringeva il re di Sardegna e Piemonte, Vittorio Amedeo III, all’armistizio di Cherasco, con cui il Piemonte cedeva alla Francia le piazzeforti di Cuneo – che ricordiamo essere la città natale del nostro Lanteri – e di Tortona. Dall’armistizio si passò al trattato di pace di Parigi del 15 maggio seguente con cui la Francia, tra l’altro, si annetteva i territori di Nizza e della Savoia.

Tutto questo non poteva non generare paura e apprensione a Torino e nel cuore di Pio Bruno, sempre attento a quanto succedeva nel mondo, informato com’era degli avvenimenti attraverso la lettura assidua delle varie Gazzette. Tali avvenimenti erano poi anche oggetto di riflessione e di dialogo nelle adunanze delle Amicizie torinesi che egli stesso dirigeva[501]. Le crudeltà del terrore rivoluzionario si prospettavano ormai imminenti anche per il Piemonte, nonostante le rassicuranti parole dei vari proclami che i francesi avevano cura di diffondere fra le popolazioni per tranquillizzarle[502]. Tutto questo non poteva non portare in fibrillazione le Amicizie e il Lanteri con esse[503].

Durante questi travagliati anni il Lanteri subì anche tre duri colpi che dovettero provocargli non poca afflizione d’animo: la defezione dalla vita religiosa dei suoi due fratelli (Giuseppe, fratello maggiore, francescano conventuale fino probabilmente al 1798; e Giuseppe Tommaso, fratello minore, barnabita, che rimase in religione probabilmente fino al 1796-1798) e anche del cugino Agostino Eula, agostiniano fino al 1796. Nessuno dei primi biografi del Lanteri ci parla di questo, forse per un certo senso di delicatezza nei confronti della famiglia del Lanteri, che non si voleva infangare con questo ricordo[504].

I primissimi anni di Lanteri prete, furono caratterizzati in particolare da queste quattro circostanze storiche che ebbero ad incidere profondamente nel suo animo: la direzione delle opere del Diessbach a Torino, la morte di suo padre, Pietro Lanteri, lo studio della morale per il conseguimento della patente di Confessore, lo studio e l’approfondimento degli E.S. di S. Ignazio.

Il Lanteri, che era già fortemente introdotto come chierico nella organizzazione delle Associazioni del circolo del Diessbach, con l’ordinazione sacerdotale ne divenne dirigente a pieno titolo, trovandosi ben presto a capo di tutta l’organizzazione apostolica del suo padre spirituale e maestro in Torino. Il passaggio delle redini al giovane prete Lanteri si rese necessario in quanto il Virginio che era già da tre anni sacerdote e braccio destro del Diessbach, si trovava spesso assente dalla città, dovendosi occupare delle relazioni con le Associazioni del Diessbach fuori Torino e della loro promozione. Il Diessbach stesso era rimasto a Vienna per promuovere le sue Associazioni, dopo il loro comune apostolato in occasione della visita del Santo Padre Pio VI. Si necessitava, dunque, di qualcuno che sostituisse il Diessbach nella direzione delle sue opere nella capitale piemontese, soprattutto quando nel 1786 il Virginio si trasferì a Parigi per fondarvi una sede locale dell’Amicizia Cristiana. E chi altro poteva essere costui, se non il suo “Beniamino”[505]?

È vero comunque che il Diessbach continuava a venire a Torino, pur operando prevalentemente in Austria, e continuò quindi fino alla morte a dirigere l’operato del Lanteri e a guidarlo spiritualmente per mezzo delle sue visite[506] e della corrispondenza, come ci riporta il Ceretti:

«Il Lanteri lasciato in Torino, a continuare da solo le opere del suo Maestro, si giovava però dei suoi consigli, trattenendo con lui un continuo carteggio»[507].

C’è da dire anche che, pur essendo il Diessbach l’indiscusso direttore delle sue Associazioni torinesi, egli le aveva dirette sin dall’inizio coinvolgendo nelle decisioni il Virginio e quindi il Lanteri, come fa notare bene il Calliari:

«Prima di allora la cosa si era presentata per lui molto più facile in quanto il lavoro direzionale era stato condotto in una forma che potremmo chiamare collegiale, basata sul trinomio Diessbach-Virginio-Lanteri. Tale forma la si troverà anche in seguito, finché Diessbach e Virginio saranno in vita, tanto che non è sempre facile al biografo distinguere con esattezza quello che si deve ascrivere a uno o all’altro di questi tre e quello che è opera collegiale di tutti e tre»[508].

«Costante fu l’amicizia che legava il P. Diessbach, il P. Virginio ed il T.[teologo] Lanteri. Un solo era il pensiero di tutti e tre […]. Pertanto lavoravano di comune accordo, si davan la mano, e quello [che] faceva uno [era] come in nome di tutti. Di che avviene essere impossibile sceverare le opere del Lanteri da quelle de’ suoi amici. Anzi, per amore di verità, bisogna dire che la migliore e più nobil parte di quanto or ora verrò contando, debba attribuirsi al Diessbach e così ne giudicavano tanto il Lanteri che il Virginio»[509].

Quanto il Lanteri fosse assorbito dal lavoro apostolico delle Associazioni del Diessbach, viene particolarmente manifestato durante la malattia del padre, che causò una sua prolungata e imprevista permanenza a Cuneo:

«Il medico Pietro Lanteri nel 1784 aveva 63 anni […]. Dopo la partenza del figlio Tommaso[510] entrato nei Barnabiti, viveva solo con la figlia Maria Angelica, confortato di tanto in tanto, ma per pochi giorni dal figlio teologo dimorante in Torino [Pio Bruno] […]. Però nell’estate del 1784 la permanenza del Venerabile a Cuneo dovette per forza di cose essere prolungata a tre mesi e più»[511].

Durante questo soggiorno, il Lanteri scrisse una lettera ad un non identificato amico in cui si dilunga nell’esporre molte faccende che stava portando avanti e che la malattia del padre impediva di seguire. Questa lettera è particolarmente interessante per capire quanto fosse importante e pieno di responsabilità l’inserimento del Lanteri nelle Associazioni del Diessbach, il Calliari così la introduce:

«È cronologicamente la prima lettera che è conservata del Lanteri, allora di 25 anni. La lettera è scritta dalla mano del Lanteri, ma non ha indicazione del destinatario. Anche se la lettera è stata scritta in circostanze dolorose per il Lanteri, allora al letto del padre morente, ci fa vedere tuttavia il suo continuo interessamento per le opere che aveva lasciate a Torino e che aspettava di riprendere quanto prima.

Le lettere del Lanteri, in questo primo periodo devono essere state molte, ma solo pochissime ci sono pervenute. Evidentemente sono state distrutte appositamente quelle che potevano in qualche modo comprometterlo davanti alla polizia napoleonica. Questa lettera si è salvata, ma è in parte mutila, perché il testo presenta visibilmente dei ritagli dove c'era A.C. e A.S., ossia Amicizia Cristiana e Amicizia Sacerdotale (almeno così si pensa). Nell'impossibilità di poter indicare con precisione la sigla usata volta per volta dal Lanteri, le lacune saranno indicate con dei puntini»[512].

«Quantunque io non abbia speranza alcuna umana del mio ritorno a Torino (giacché se mio Padre continua in tale stato, mi è affatto impossibile), pure io spero fortemente nel S. Cuore di Gesù, e particolarmente spero nella prossima novena di S. Teresa, in cui farò anche pregare da altri per tale intenzione, il Signore ha mille mezzi a noi ignoti per trarmi da ogni difficoltà, se tale sarà la sua santissima volontà. Ma siccome conviene provvedere le cose anche secondo le leggi della prudenza, perciò conviene che P.D. [Padre Diessbach] e V.S. esaminino lo stato futuro delle cose in caso di mia assenza, moralmente certa, parlando umanamente, e quindi pensino a provvedervi: perché S.G. [Saint-Georges[513]] dovendo prender la licenza, e quindi attendere più di proposito agli studi, non sarà il caso d'attendere a tutte le cose agibili dell' […], e quand'anche avesse il tempo, non so se sarebbe abbastanza al fatto delle cose, inoltre l'[…] correrebbe rischio, perché S.G. [Saint-Georges] per la detta ragione non può comporre, come neppure Botta[514], il T.S. [Teologo Sineo[515]] neppure può fare lo stesso, come abbiamo già sperimentato, né vi sarebbero altri, perché dei Filippini non si può farne caso, sicché non vi sarebbe che l'[…], che nonostante, spero continuerà a fiorire: da questo, e da altre ragioni che essi prevederanno meglio di me, ne verrebbe per conseguenza che vi sarebbe necessaria la persona di V. [Virginio]. Pure per altra parte, capisco che V. [Virginio] dovrebbe rimanere costì per l'[…]; dovrebbe anche recarsi a M. [Milano] per l'[…]. Essi esaminino, decidano, ma spero che il S. Cuore di Gesù, e S. Teresa spianeranno ogni cosa; quanto a me dispongano, decidano, che io sono pronto ad ogni cosa per l'[…], quand'anche dovessi andare […]. Non è molto che ho ricevuto lettera da Torti[516], mi diede nuove della futura […] che si spera, mi significa pure che ha ancora ricevuto i libri. Ho scritto in seguito a Peyla[517] che mi risponde essere essi sicuramente giunti alla loro destinazione, non v'è altro se non che gli scriva a chi sono stati indirizzati dal Sig. Peyla, perché li ripeta da essi. Mi rallegro pure dell'Aa che V. [ostra] S.[ignoria] introduce costì»[518].

In questa situazione difficile e complicata si manifesta la sua fiducia nella protezione e intercessione di s. Teresa, e la misericordia provvidente del Cuore di Gesù.

Pio Bruno stesso ci parla della sua permanenza accanto al padre malato in una sua lettera ad una persona amica non nominata:

«… avendo io sempre avuto occasione di visitarlo più volte al giorno, né avendovi mai rilevato mutazione sostanziale da tre mesi che si trova detenuto a letto per tal incomodo, non ostante i fortissimi rimedi che si son già applicati»[519].

Così poi Pio Bruno annunziò ad un non identificato amico prete la morte del padre chiedendo un suo ricordo nella s. Messa:

Ho perduto il mio povero Padre domenica scorsa, lo raccomando nei S.S.S. [Suoi Santi Sacrifici]»[520].

Conoscendo il forte legame che il nostro Venerabile aveva con il padre, possiamo ben immaginare lo strazio del suo cuore per la sua dipartita, che ebbe oltre tutto la conseguenza di catapultare il giovane teologo nell’angustiante mondo dell’economia, dovendo ora lui amministrare la cospicua eredità paterna di cui era l’erede universale:

«Tutto questo [la grande carità che Pietro Lanteri aveva avuto verso i poveri da lui assistiti], e massimamente l’essere lui sempre vissuto da buon cristiano e morto d’una maniera edificante, munito dei santi Sacramenti, temperava non poco il dolore che la morte di un sì caro padre doveva recare al giovane sacerdote Brunone; ma pur lo sentì vivissimo e cocente. E tanto più perché egli diveniva capo di casa con mille piccoli e grandi interessi temporali da aggiustare, rivedere, e conchiudere; e le noie, i dispiaceri senza numero che provengono sempre da tali faccende»[521].

Dalla stessa lettera all’amico sacerdote in cui lo informava del lutto, sappiamo che egli chiese il consiglio del Diessbach per le nuove circostanze, confi-dandogli che egli aveva un piano su come organizzare le cose, non condiviso però da sua sorella Maria Angelica:

«… Ho tutto a mio dosso, perché è morto, sento, testé: pensi che peso mi tocca. Non so cosa riuscirò di fare a cagione della sorella che non potrò volgere a mio modo. P. D. [Padre Diessbach] mi dia alcuni punti di vista, non cerco che la volontà di Dio: mi aiutino con la loro preghiera O.P.V. [522]

Dal Biancotti sappiamo che riuscì a tornare ben presto a Torino nominando un curatore dei suoi beni:

«… appena assestati gli affari più urgenti egli [il Lanteri], per non sospendere troppo a lungo le sue più dilette occupazioni passò procura generale ad un suo cugino il sacerdote Pietro De Medici e lo pregò volesse a nome suo aggiustare alcuni affari temporali che sopravvenivano a Briga, e per gli affari che occorrevano in Cuneo ne incaricò qualche suo parente, ed egli ratto si recò in Torino»[524].

Il Lanteri dovette studiare ancora tre anni sistematicamente la teologia morale – com’era uso a quei tempi – per conseguire la patente di confessore che otterrà il 22 ottobre 1785[525]:

«La patente di confessore non fu per il Lanteri un documento in più da aggiungere alle sue carte personali, o un titulus sine re[526], o una qualifica inutile o di puro valore nominale. Il Lanteri fu sempre, durante tutta la sua vita, un confessore assiduo, zelante, molto ricercato da tutte le categorie di persone. Nei quarantacinque anni che decorrono dal 1785, quando fu abilitato la prima volta alle confessioni, fino alla sua morte, pochi furono i giorni in cui egli mancò a questo servizio, tanto necessario e fruttuoso quanto faticoso ed estenuante»[527].

C’è da rilevare che lo studio personale della morale sarà sempre presente nella vita del Lanteri, impegno che lascerà in eredità ai suoi Oblati di Maria Vergine:

«Lo studio, dopo l'orazione, formerà il principale oggetto che sia a cuore agli Oblati di Maria, perché così esige il servizio di Dio, l'onore ed il vantaggio della Chiesa e il dovere del proprio stato, sapendo che, senza dottrina, l'Ecclesiastico si rende inabile ed indegno per un tanto ministero, giusta la minaccia fatta dal Signore, e nocivo agli altri, per il danno che cagiona, poiché se un cieco conduce un altro cieco cadono entrambi nella fossa (Mt 15, 14); ed a se stesso, per la rigorosa rendita di conto dei talenti abusati e tenuti oziosi (Mt 25). […] Il soggetto poi del loro studio sarà la Teologia dogmatica, morale e polemica, tutto con il debito fine, modo e tempo»[528].

Da buon discepolo del Diessbach, il maestro di morale del Lanteri fu senz’altro il Liguori.

In questi primi anni del suo sacerdozio, il Lanteri studiò e approfondì maggiormente gli E.S. di s. Ignazio divenendone ben presto eccellente maestro. Al novello sacerdote non mancarono allettanti offerte di canonicati e pingui benefici, in quanto laureatosi a pieni voti e appartenente a una famiglia di aderenze altolocate. Ma Pio Bruno le rifiutò tutte, come ricorda il Ferrero:

«Ordinato poi Sacerdote dall’Arcivescovo di Torino nella cui Diocesi stabilì d’allora in poi la sua dimora, rifiutati gli onori e comodi canonicati e pingui benefizi che gli si offrivano»[529].

Il Gastaldi motiva il rifiuto di queste offerte con la considerazione che Pio Bruno, di fatto molto ricco e già desideroso di spogliarsi dei suoi beni, non desiderava averne altri per «essere sciolto da ogni legame che lo impedisce nelle mire affatto speciali che aveva di fare il bene»[530]. Egli ci dà anche un’indicazione concreta di alcune offerte ricevute:

«Per questi motivi ancora dicesi aver ricusato la carica di istitutore del figlio del duca di Modena e, più tardi, quello di bibliotecario della biblioteca ducale»[531].

Ma più che per i motivi ipotizzati dal Gastaldi, il Lanteri molto probabilmente rinunciò a queste offerte perché gli avrebbero impedito di svolgere quel lavoro dirigenziale di cui era stato investito, nelle Associazioni del circolo del Diessbach. Compito che era diventato particolarmente gravoso per via dell’assenza del Diessbach da Torino. Il suo impegno ai vertici dell’Amicizia Sacerdotale porterà il nostro Venerabile ad un approfondimento degli E.S. ignaziani che formavano il cuore della spiritualità e del carisma di questa Associazione.

Se il Diessbach affidò la dirigenza dell’Amicizia Sacerdotale al Lanteri era, appunto, perché aveva trovato in questo suo discepolo e figlio spirituale una particolare, se non meglio “eccezionale”, sensibilità a riguardo degli E.S. che, certamente, fece ripetutamente sotto la sua direzione, assimilandone così lo spirito (come abbiamo ben visto attraverso le numerose citazioni tratte dal suo Direttorio Spirituale).

Di questo periodo della sua vita ci sono pervenute alcune note personali da lui redatte durante un corso di E.S., datate al 1788[532]:

«Il corso deve essere stato fatto privatamente, senza predicatore, con la guida di autori appropriati. Sono citati tra parentesi quattro autori gesuiti, Bellecio[533], Le Gaudier[534], Neumayr[535], Bourdaloue[536], autori che sappiamo anche da altre fonti essere stati sempre molto familiari al Lanteri»[537].

Il Curatore dell’edizione degli Scritti del P. Lanteri è di diverso parere e propende per una probabile loro datazione al 1781-1782, quando fece gli Esercizi da diacono e scrisse il suo Direttorio Spirituale:

«Il richiamo che egli fa nella prima e seconda istruzione dell'ottavo giorno “Massime per il regolamento” che poi nell'interno scritto non ci sono, fa pensare che questi esercizi siano quelli fatti da diacono»[538].

In ogni caso è certo che si tratta di documenti non posteriori agli anni 1781-88, con un Lanteri che al massimo aveva l’età di 29 anni. In questi appunti appare l’uso, da parte sua, di denominare ciascun giorno degli E.S. con un titolo particolare atto ad accendere il fervore dell’esercitante. Molto probabilmente tale uso il Venerabile lo mutuò dal Neumayr[539].

La vita spirituale del Lanteri nei primissimi anni del suo ministero presbiterale si svolse in piena continuità con quella che lo aveva formato e condotto al sacerdozio. Di questo periodo non ci sono pervenuti molti scritti, ma quei pochi sono sufficienti a comprendere come la sua vita spirituale continuasse imperterrita nella sua altissima tensione verso la santità su quella linea trinitaria, mariana, ignaziana, salesiana e liturgica che abbiamo cercato di tracciare.

Interessante, in questi primi tempi dopo l’ordinazione, è uno dei suoi soliti fogli di appunti e memorie, scritti di proprio pugno, in cui riporta «i suoi propositi e pensieri spirituali da Esercizi, datati dalla Postulazione 1782-1783»[540]. In massima parte si tratta di riflessioni e pensieri sull’inferno. In queste poche righe che iniziano con la frase: «Amar Dio è il solo importante necessario affare mio».[541], si intravede nel giovane prete una forte lotta contro tutto ciò che impedisce di amare Dio:

«Dunque in questo fine [amare Dio] debbo tener d’ordinario la mente, fra le occupazioni non debbo divertirla in altre, questo deve pararsi davanti la mattina, accompagnarmi la maggior parte del dì e rubarmi il sonno. Dunque cada il cielo, rovini il mondo, si perda la roba, l’amicizia, la reputazione, la vita, etc. Vivere non è necessario, salvare la mia anima è necessario. Il chiodo è fisso: Voglio, voglio salvare la mia anima e amare il mio Dio»[542].

Lanteri non ha mezze misure: per lui salvarsi dalla dannazione e farsi santo sono la stessa cosa. Sembrerebbe, infatti, da una lettura superficiale di questo foglio, che egli vivesse nel timore di finire all’inferno, ma non è così. Per il Lanteri la meditazione dell’inferno e la possibile dannazione della persona umana sono in ordine all’impegno di amare Dio al massimo. Il peccato è un’incredibile mancanza di amore:

«Come se un figlio, nell’atto stesso suo padre amorosamente lo tien fra le braccia e lo stringe al seno, gli sputasse ingiuriosamente sul viso, abusando per strumenti dei suoi stessi doni gratuiti… […] è forse tutto questo minor male che lo scannar il proprio padre, o precipitarsi a rompicollo dalla sommità di una torre, e se mi par ridicolo pensare che io abbia una volta di nuovo a offendere Dio»[543].

Durante un corso di Esercizi da lui fatto tra il 1781 e il 1784, così meditava a riguardo della dannazione come conseguenza del peccato:

«Negli Angioli pareva che vi fossero ragioni per scusarli, o per meglio dire, parevano più scusabili dell’uomo, eppure quelli condanna subito, ed a questi esibisce il perdono. Si assume Egli la soddisfazione, e questo perché chiarissimamente comprendiamo quanto inescusabili siamo quando pecchiamo, e quale incomprensibile grazia sia il perdonarci. Inoltre negli Angioli ci fa comprendere cosa merita il peccato nell’altra vita, in Adamo cosa merita in questa vita, e come per tutto questo la giustizia di Dio non era soddisfatta se non si vedeva innanzi una vittima infinita, sicché peccato, inferno e la passione d’un Dio sono i tre soli oggetti proporzionati»[544].

“Peccato, inferno e la passione d’un Dio sono i tre soli oggetti proporzionati”! In queste poche righe il Lanteri ci manifesta come la meditazione del peccato e delle sue conseguenze fosse in lui occasione per l’approfondimento dell’infinito e gratuito amore con cui siamo stati amati da Dio in Cristo Crocifisso e Risorto. Egli si riconosce salvato dall’inferno e per questo in debito d’amore con Gesù Cristo: la meditazione dell’inferno, non è per lui fonte di timore, ma di amor di Dio:

«Se Dio avesse voluto far giustizia, io a quest’ora da quanti anni sarei ad ardere nell’inferno ed soffrirvi un cumulo di tutti i mali, senza speranza d’una minima soddisfazione e di uscirvi, e questo per sempre ora, se Dio mi graziasse d’un’ora, d’un giorno per nuovamente recuperarmi il cielo e scamparla da laggiù, quanto non farei? E quanto farei in quel caso, perché non lo faccio adesso? Non vi sarà ugual ragione? Forse perché non provai ancora cosa sia [l’] inferno? Ma se chiedo questa prova sarà finita per me, perché lì non c’è redenzione»[545].

Dalla meditazione dell’inferno germoglia nel cuore del Lanteri un sentimento di grande riconoscenza verso Gesù Cristo che lo ha salvato, unito ad un grande desiderio di patire per amor suo:

«E se l’inferno sarebbe di presente la mia dimora, avrò difficoltà a sopportar ora per amor del mio Liberatore qualunque pena, contrarietà e miseria?»[546].

Fondato nelle verità ultime, immutabili, il Nostro ripete ancora da prete quel pensiero che, come un ritornello, lo accompagnerà per tutta la vita, che aveva già scritto nel suo Direttorio Spirituale[547] e conservato anche in un altro foglio d’appunti dei suoi anni di chierico[548]:

«Le verità che ora mi persuadono e che persuasero i santi sono sempre le stesse, né il tempo, né la mia inconsiderazione fan perdere lor la forza, perché la verità è una e costante, dunque come mi muovono ora, mi dovranno sempre muovere»[549].

Concludendo questo periodo della vita del Lanteri, possiamo dire che si situa in continuità con quello precedente, senza particolari stacchi o salti, se non quello dell’acquisizione di una notevole maturità umana e ministeriale conseguita anche attraverso l’amministrazione del patrimonio ereditato dal padre e la direzione delle Associazioni affidategli dal Diessbach. Si forma così sempre più in lui l’animo dell’apostolo, esperto della vita umana e delle vie del Signore, sulle quali saprà guidare i tanti che lo cercheranno.

Con la patente di confessore il nostro Venerabile iniziò l’amministrazione del sacramento della riconciliazione e della direzione spirituale, aspetti che caratterizzeranno maggiormente la sua personalità apostolica e che, giustamente, l’Antonelli, Relatore della sua Positio, pone al primo posto tra le “Preferenze e caratteristiche dell’apostolato del Venerabile”:

«In primo luogo è da mettere in evidenza il ministero del confessionale, nel quale il Servo di Dio fu sempre assiduo e al quale era solito dedicare lunghe ore, ricercatissimo com’era quale direttore spirituale, date le sue eccellenti qualità di maestro di spirito»[550].

Nel seno di questo ministero spirituale certamente un particolare risalto va dato alla formazione e guida spirituale, che egli esercitò nei confronti del giovane clero e dei chierici che si preparavano a ricevere il sacerdozio, come ben ricorda ancora l’Antonelli:

«Il Lanteri ebbe la costante preoccupazione di attirare a sé studenti di teologia e giovani sacerdoti, per formarli ad una soda pietà e ad una cultura sana e profonda, onde renderli capaci di un apostolato veramente fruttuoso. Le sue cure per le due società già commemorate, l’Aa dei chierici e l’Amicizia sacerdotale, sono espressioni di questo zelo illuminato e ardente del Servo di Dio. A ciò si deve aggiungere la predicazione di molti corsi di esercizi spirituali per ecclesiastici; la fondazione del Convitto ecclesiastico di Torino[551] […]; e in particolare la direzione spirituale che lo rese padre di un largo stuolo di sacerdoti insigni per virtù e opere di apostolato»[552].

È da rimarcare in questo periodo anche la predicazione nelle cosiddette “fabbriche”:

«È certo che Bruno abbia predicato, tra il 1786 e il 1800, parecchi ritiri in quelle apposite case che allora venivano chiamate ‘fabbriche’ e non erano altro che ambienti attrezzati ad accogliere per qualche giorno i gruppi degli ‘esercitandi’. Durante l’occupazione francese quelle case vennero tutte chiuse o quasi tutte»[553].

Possiamo anche presupporre che diversi figli e figlie spirituali del padre Diessbach passassero sotto la direzione del Lanteri già in questo tempo, prima ancora della morte del maestro. Infatti, essendosi il Diessbach trasferito a Vienna, non poteva più seguire i suoi figli spirituali torinesi così come quando abitava a Torino[554]. Sappiamo da una lettera di direzione spirituale scritta dal Lanteri, che il Diessbach stesso indirizzava le anime a lui, per la guida e il sostegno della loro vita spirituale:

«Dapoiché il Car.mo P. D. [Padre Diessbach] mi ha imposto di prendere cura dell’anima sua, crederei di mancare al mio dovere, se ciò non lo facessi con tutto l’interessamento possibile, con la riflessione e con le preghiere; conosco bene l’insufficienza mia, ma mi consola il pensare che siccome non è questa un’incombenza da me cercata, ma impostami dal mio Superiore, per conseguenza da Dio, quindi spero che Dio pure assisterà ambedue, e perciò non lascio di pregare per questo ogni mattina all’Altare»[555].

Il Gastaldi così riassume tutte le varie attività apostoliche che il Lanteri svolgeva in questo periodo:

«[…] avvegnaché lasciando per ora in disparte i disturbi e la fatica che gli dovevano essere il rispondere a tante lettere che gli erano indirizzate o per consiglio o per conforto, l’invigilare sul buon andamento delle tre società di cui parlammo più sopra [l’Aa, l’Amicizia Cristiana, l’Amicizia Sacerdotale], presiedere le adunanze e conferenze per giovani sacerdoti e de’ chierici, non perdere mai di vista né l’opera degli esercizi e delle missioni, né quell’altra di propagare dovunque e quanto più potesse i buoni libri, scrivere e dettare opuscoli ed articoli quando a difendere la verità, quando a combattere l’errore, l’essere assiduo al confessionale, e a non mai rifiutarsi a quanti sapesse abbisognare di lui; a tutto questo egli aggiunse il guidare nelle cose dello spirito alcuni monasteri di sacre Vergini, ed in modo speciale quelle del SS. Crocifisso e della Visitazione in Torino. In ogni settimana consacrava due giorni per quelle ottime religiose»[556].

Alla scuola del Diessbach il Lanteri fondò la sua teologia morale, come abbiamo già accennato, su sant’Alfonso Maria de’ Liguori. Per comprendere meglio il Lanteri in merito, sarà opportuno leggere quanto dicono a riguardo gli Statuti dell’Amicizia Sacerdotale, che diresse sin da quando il Diessbach si trasferì a Vienna.

«Circa l’amministrazione dei sacramenti i S. A [Sacerdoti Amici] non si obbligano a seguire sentenze morali controverse, ma ognuno seguiterà il dettame della propria coscienza, avvertendo però sempre di usare vera prudenza e vera carità, portando un odio implacabile al peccato, ed una paterna e dolce compassione al peccatore»[557].

Era un tempo in cui c’era in atto una fortissima controversia nella teologia morale che era una scienza ancora giovane, la cui distinzione dalla teologia dogmatica, anche se da questa inevitabilmente dipendente, era cominciata dopo il Concilio di Trento. Tre erano le principali scuole di teologia morale di questo tempo: la domenicana, la gesuitica e l’agostiniana. Nel Settecento nella morale si nota:

«[…] una sottovalutazione e un abbandono quasi generale della teoria e della dottrina a tutto vantaggio della pratica e della casistica, cosicché il moralismo aveva preso il posto della teologia morale. Di qui una presentazione troppo legalistica della morale cristiana, un eccesso di giuridismo […]. Il risultato pratico era un impoverimento e un inaridimento della vita religiosa autentica. Dal moralismo, inteso in senso stretto, al rigorismo è breve il passo»[558].

Il rigorismo giansenista provocò forti controversie, insieme ad alcuni interventi di condanna da parte della Santa Sede. Oltre ad esso si sviluppò anche un rigorismo mitigato[559] che non fu mai condannato dal Magistero Ecclesiastico. Gli Amici Sacerdoti dovevano quindi avere quella «paterna e dolce compassione al peccatore» [560], che contraddistinse sempre lo stile del dialogo sacramentale con i penitenti nel nostro Lanteri, che promuoveva e favoriva la frequenza del Sacramento della penitenza, a quei tempi resa troppo spesso impossibile dal rigorismo giansenista:

«Essi avvertiranno in modo speciale di non lasciarsi stringere il cuore da que’ scrupolosi affanni, che rendono la frequenza de’ Sacramenti moralmente impraticabile al Confessore, ed a’ penitenti»[561].

L’Amico Sacerdote doveva radicarsi sulla linea di un’accoglienza benevola del penitente:

«Circa la Confessione: parlare dell’immensità della misericordia di Dio e come il Signore guarda con occhio misericordioso tutti i peccatori, anche quelli che si macchiano dei peccati più orribili e ripetuti e come sempre pedona [chi si pente]»[562].

Inoltre, tra le cose “Utili pel Direttore d’A.S.” troviamo l’invito a «scrivere sui Rigoristi»[563], «troncare dettagli inutili in Confessione»[564] e seguire il «Liguori intero»[565]. Il Lanteri consigliava sempre a tutti, in particolare a confessori e predicatori, il Liguori:

«Attaccatevi al Liguori, al Liguori; e soggiungeva: Se si vuol far del bene alle anime bisogna che ci appigliamo alla dottrina di quest’autore; bisogna rivestirci del suo spirito, se vogliamo portare anime a Dio. Oh benedetta la dottrina di questo vescovo, e benedetto il Signore, che in questi tempi ci diede un uomo che è tanto secondo il suo cuore»[566].

In tutta la sua vita sacerdotale il Lanteri fu pronto ad accogliere i penitenti sempre e comunque, anche quando il suo stato di salute gli rendeva questo ministero molto pesante. Durante il periodo che stiamo esaminando, troviamo alcune annotazioni personali, relative ai suoi E.S. del 1790, riguardanti istruzioni sul modo di accostarsi a questo Sacramento. Le note parlano di come lui desiderava accostarsi al Sacramento in quanto penitente e saranno utili anche a capire il Lanteri confessore. Bisogna, comunque, sempre tener presente quanto egli aveva già scritto sulla partecipazione alla Confessione da chierico, nel suo Direttorio Spirituale[567]. Infatti possiamo logicamente supporre che egli abbia continuato la sua partecipazione a questo Sacramento secondo quelle modalità prefissatesi da diacono, tenendo conto anche del fatto ormai noto che quel Direttorio Spirituale il Lanteri lo conservò sempre con sé rileggendolo spesso. Intorno alla grande importanza del Sacramento della penitenza scriveva così nel 1790:

«Io debbo concepire una grande stima di questo sacramento istituito da Gesù Cristo per condonarmi miei peccati, essendo questo fonte perenne di grazie. Questa grande stima non mi deve allontanare, perché così non sarebbe secondo la volontà di Dio; ma deve fare sì che io frequenti sovente questo sacramento con le dovute disposizioni»[568].

Interessanti sono le sue riflessioni sull’esame di coscienza come disposizione necessaria ad una buona Confessione:

«La prima di queste è l'esame di coscienza. In questo esame mi debbo guardare dai due eccessi: l'uno nel farlo con poca attenzione e diligenza, l'altro dallo starvi troppo, così che manca poi il tempo per eccitarmi al dolore. Una cosa che io debbo fare è di entrare nel mio cuore ed espiare le passioni più dominanti e le inclinazioni, giacché da queste ne derivano i peccati; e però sarà più facile il ricordarmi di ciò che ho fatto»[569].

Occorre quindi “entrare nel cuore”, non per semplicemente conoscerlo, vagliarlo, esaminarlo, ma per “espiare le passioni dominanti e le inclinazioni, giacché da queste ne derivano i peccati”! Si tratta di un’azione diligente e profonda nell’osservazione di se stessi, prendendo consapevolezza della propria malizia e cattiveria e presentarla al Padre del Cielo per esserne purificati. Queste dunque le fasi di tale osservazione attenta:

6 la presa di coscienza conoscitiva della propria malizia (in particolare quella più profonda e inquinante, ossia la passione dominante);

7 l’accoglienza di essa, non nel senso di giustificazione, ma nel senso che si accetta con semplicità e vera umiltà che queste tenebre siano le proprie, vincendo la rabbia (provocata da una certa sottile superbia sotterranea camuffata da umiltà) per non essere stati perfetti come si doveva;

8 il grido di aiuto al Signore, il Quale risponde attraverso la mediazione del Sacramento.

Ad una persona che vive questa dimensione di consapevolezza della propria interiorità sarà poi facile svolgere l’esame di coscienza di preparazione alla Confessione in pochissimo tempo.

Accostarsi così al Sacramento della penitenza implica una grande forza d’animo, un grande coraggio nel non aver paura delle proprie tenebre. Per questo differire questo Sacramento è, per il Lanteri, segno di “codardia”:

«O mio Dio Voi sapete quante volte trascurai di accostarmi a questo salutare sacramento per pura codardia. Quante volte mi sono accostato senza il dovuto rispetto e le necessarie disposizioni massime nell'esame. Non voglio più fare così. Voglio fare di questo sì prezioso tesoro quella stima che merita, e in quel modo che merita. Mi assista la Vostra grazia. Amen»[570].

Così, poi, il Lanteri si esprime a riguardo della disposizione al dolore, che deve essere motivato dalla fede e dalla conoscenza della bontà di Dio:

«Oltre l'esame, in questo sacramento è anche necessario, più di tutto, il dolore, il quale deve provenire dal cuore commosso per motivi di fede, e massime dalla bontà di Dio; deve comprendere almeno tutti i peccati mortali commessi; deve essere maggiore di quello che si proverebbe per ogni altro sinistro accidente. Non già che sia necessaria l'esteriorità, perché potrebbe essere che i seni venissero commossi più da altra disgrazia, ma bensì che il dispiacere sia maggiore. Io devo spendere più di tempo nell'eccitarmi a questo dolore che è dono gratuito di Dio, senza il quale varrà nulla la mia confessione. Io ho sempre fatto così? Ah, purtroppo mi sono più e più volte ingannato, accostandomi al confessore soltanto contento di aver fatto l'esame, ed appena fatto l'atto di contrizione!»[571].

Un dolore, quindi, interno e profondo, ben più grande di ogni altro dispiacere della vita, che si può raggiungere solo attraverso un’approfondita meditazione sul peccato e le sue conseguenze. Per raggiungere così un proponimento fattivo, forte, che cambi realmente la vita, tenendo sempre in conto, prudentemente, la nostra fragilità e debolezza:

«Ah, Signore, quanti inganni mi fate Voi conoscere! Vi ringrazio e vi voglio porre rimedio. Le medesime qualità deve avere poi il proponimento, non essendo però necessario fingersi le occasioni che si potrebbero presentare per non lasciarsi così intimidire dal demonio»[572].

«La confessione deve essere accompagnata dalla sincerità, figurandoci di essere ai piedi di Gesù Cristo ed armarci così della spada di verità e di giustizia, come sarà Egli nel giudizio, al fine di non scusarci, spiegare tutto e conoscerci colpevoli; quindi stare pronti ad eseguire ciò che ordinerà il confessore ed accettare la penitenza ordinata. Questa la devo fare quale mi fu data e quanto prima. E poiché è sempre minore di quanto io meriterei, offrirò a Dio in soddisfazione tutto quanto mi occorrerà patire, soffrendolo con pazienza e rassegnazione per questo fine. E procurerò di profittare del tesoro della Chiesa, di acquistare cioè le indulgenze. Questo è quanto debbo e prometto di fare nella nuova vita che io voglio con la vostra grazia, o Signore, intraprendere. Amen»[573].

In questi Esercizi del 1790, dopo l’istruzione sul Sacramento della penitenza, il Venerabile meditò sulla parabola del figliol prodigo, o meglio, del padre buono. Vale la pena, vista la pregnanza spirituale, di riportare per intero le sue considerazioni:

«Finora ho meditato i severi giudizi di Dio, i quali mi debbono fare concepire un santo timore, principio della vera sapienza, e mi devono condurre a Dio. Ma non mi devono troppo far temere così che anche non confidi nella bontà di Lui. Per questo effetto Gesù Cristo ci propose la parabola del Figliuol prodigo. O anima mia, indurita nel male, se ora non ti muovi con questi pensieri, temi pure la tua durezza. Non sei tu forse quell'ingrata che ricevuta in abbondanza la tua porzione, cioè la grazia del Battesimo da Dio, da Lui ti partisti a scialacquarla, da Lui lontano, onde fosti ridotta all'estrema miseria, schiava del demonio, a pascere le tue passioni? Oh estrema tua povertà molto più deplorabile di quella del figliuol prodigo! Non sei tu che non solo mossa da te stessa, ma di più a guisa della smarrita pecorella, fosti ricercata dal tuo celeste Padre, accettata, accarezzata e restituita al primiero stato con mille favori e finezze, quasi che fossi qualcosa d'importante per Lui? Come non ti si spezza il cuore di tenerezza e confusione a tali riflessi anche lontani, da quel tanto che è in verità? Non vi è forse con te più che col prodigo? Ah si che vi fu! E Voi lo sapete, o mio Dio, che non una, ma infinite volte con sempre maggiori carezze mi accoglieste, da Voi sempre più ingiustamente partito! Eppure? Oh insensatezza incomprensibile! Tanta bontà non valse a trattenermi con Voi: di nuovo mi sono partito da voi, sì di nuovo, con qual fronte adunque oserò ancora… Ma no, Voi già (o bontà infinita) Voi già mi preveniste col condurmi in questo santo ritiro, farmi conoscere i miei inganni passati e farmi sentire in questa meditazione il Vostro desiderio e la vostra prontezza in accettarmi. Si, coperto di confusione ma pieno di confidenza vengo da Voi, a Voi ritorno, o celeste Padre (o nome dolce e rimproverante!): Padre ho peccato contro il cielo e contro di te: non sono degno di essere chiamato figlio tuo, trattami dunque come uno dei tuoi garzoni. Troppo ho peccato, non merito più di nome il figlio, e però fate almeno che da figlio io Vi ami e Vi serva, ma Voi trattatemi soltanto e chiamatemi servo. Amen»[574].

Come abbiamo già accennato il giovane sacerdote Lanteri, dopo la partenza del suo maestro dalla capitale piemontese per quella austriaca, ereditò ben presto buona parte, se non tutti, i suoi figli spirituali torinesi. Purtroppo il carteggio del p. Lanteri pervenutoci è quanto mai mancante, perché pochissime sono le lettere sopravvissute alle vicissitudini storiche, mentre esse dovevano essere molto numerose. Ciononostante quelle di cui siamo oggi in possesso sono in grado di dimostrarci come, pur così giovane, il Lanteri guidasse i suoi figli spirituali con scioltezza e profonda competenza, come un anziano conoscitore delle vie dello Spirito[575]. Queste lettere erano indirizzate a persone residenti fuori Torino, che non avevano possibilità di avvicinarlo facilmente in questa città.

In particolare abbiamo una sua lettera di direzione spirituale di questo periodo, che è un piccolo gioiello di scienza delle anime e che prenderemo come modello dello stile della sua direzione spirituale. Si tratta di una lettera senza data, scritta ad una sconosciuta signora, certamente non posteriore al 1798 in quanto vi si accenna ad un Diessbach vivente[576].

Da questa lettera emergono tre elementi posti dal Lanteri a fondamento del suo accompagnamento spirituale delle persone:

4 Il direttore deve interessarsi della persona che aiuta, riflettendo ponderatamente sulla sua esperienza, e quindi deve essere un buon conoscitore di quanto i più grandi maestri spirituali hanno insegnato.

5 Il direttore deve accompagnare il cammino di chi assiste spiritualmente con la propria continua preghiera.

6 Il direttore deve sentire la propria inadeguatezza a questo compito così delicato e contemporaneamente deve fidarsi di Dio, il quale lo ha investito di questo mandato, affidandosi con fiducia a Lui.

Il Lanteri applicava alle persone che si affidavano a lui quegli stessi principi che egli stesso osservava e viveva. Quanto abbiamo visto che si era prefissato nel suo Direttorio Spirituale, come strategia da usare nella lotta alle proprie tentazioni, viene proposto quasi ad litteram ai propri figli spirituali. Infatti così scrive alla sconosciuta signora:

«V.S. [Vostra Signoria] dunque dice di essere molestata da tentazioni. Avverta 1° di non riguardare questo come male, anzi presupponga per certo che si ha da soffrire tentazioni. Dio vuole così, perché vi siano occasioni di esercitare le virtù, perché l'uomo non viva trascurato; questo è chiaramente espresso nella S. Scrittura, Militia est vita hominis [Gb 7, 1], Fili, accedens ad Deum, præpara animam tuam ad tentationem [Sir. 2, 1]. La vita dell'uomo, dice Giobbe, è una continua guerra. Figliolo, accostandoti al servizio di Dio, prepara l'anima tua per la tentazione, dice l'Ecclesiastico [il Siracide]. Appunto perché eri accetto a Dio, fu necessario che la tentazione ti provasse, disse S. Raffaele a Tobia [cf Tb. 12,13]. Quindi è che i Santi furono tentati. S. Paolo anche dopo essere stato elevato al 3° cielo, dovette soffrire lo stimolo della carne, perché così più si purificasse in lui la sua virtù [cf 2Cor 12, 2-7]. Che più il Santo dei Santi Gesù Cristo volle anche Egli essere tentato [cf Mc 1,12-13; Mt 4,1-11, Lc 4,1-12; 23,35-39]. Perciò dovremo stimare le tentazioni per favori, e riempirci di spirituale allegrezza, conforme a ciò che comanda S. Giacomo: Fratelli miei, pensate pure che tutta l'allegrezza di questa vita è posta nell'avere tentazioni, sapendo che con le tentazioni si esercita la pazienza, con la pazienza si esercitano tutte le virtù [cf Gc 1,2-4], infatti fa bello essere benigno senza contrarietà, paziente senza occasioni, casto senza battaglia. Persuadetevi dunque che le tentazioni sono un bene che Dio vi procura, e siate certi che Dio, com'è di fede, non permetterà mai che siate tentati sopra le vostre forze [cf 1Cor 10,13]»[577].

Abbiamo voluto riportare tutto questo lungo brano per far notare l’abbondante uso della Scrittura da parte del Lanteri nella sua direzione spirituale. Vediamo, in questo stralcio di lettera, applicare la prima, la quarta e la nona delle armi contro le tentazioni del suo Direttorio Spirituale[578]. Passiamo ora al proseguo della lettera:

«2. S'impari ad andare avanti con i mancamenti, quindi presupponga anche di certo che ha da commetterne molti, poiché senza di essi, servire Dio, è concesso solamente in Cielo, e S. Francesco di Sales dice che la perfezione non consiste in non mai cadere, ma in rialzarsi subito, riconoscendo la nostra miseria, chiederne perdono a Dio, ma tranquillamente e senza meravigliarci, dicendo a Dio che la facciamo da quel che siamo, la faccia lui da quegli che è. Ciò che si deve imparare è cadere, sì, ma levarsi subito in piedi, domandando perdono, né mai stancarsi di rialzarsi, anche se cadessimo mille volte, perché se un fanciullo non volesse più rialzarsi e camminare, perché cade sovente o per timore di cadere ogni passo, mai più imparerà a camminare»[579].

Qui ha ripreso quasi alla lettera il “sesto avviso necessario per non errare nel cammino della perfezione”[580] ed il “primo rimedio contro i mancamenti”[581] del suo Direttorio Spirituale.

«E perciò concepiamo un'idea grande della bontà di Dio, non misuriamola con la nostra scarsezza, figurandoci che si stanchi di tanta nostra instabilità, fiacchezza, dimenticanza, abbia da vendicarsi dei nostri peccati, toglierci gli aiuti, negarci le grazie, e per questo rispetto non ardire d'andargli [a] domandare perdono, quando si manca nei propositi. Non è tale il nostro buon Dio. Dio non ha bisogno di noi, se non per usarci misericordia. Attribuiamogli ciò che è suo, cioè l'essere buono, misericordioso, compassionevole, padre amorevole che ci solleva, non mai si stanca di perdonarci, che, anzi, gli diamo grande gusto ed onore quando gli andiamo a domandare perdono»[582].

Quest’altro testo riporta in pratica il “decimo avviso necessario per non errare nel cammino della perfezione”[583]. Il Lanteri prosegue così:

«3. Si prefigga di non voler mai con deliberazione fare cosa che conosca faccia dispiacere a Dio, quindi non si prenda alcuna pena delle tentazioni, né di qualunque cosa che in sé possa essere cattiva, finché non le avverte; subito poi che se ne accorge, non ne faccia caso, anzi le consideri e se ne serva come uno svegliatoio per farle fare un atto di amore di Dio, di confidenza, di pentimento dei peccati e simili, e quand'anche queste tentazioni le durassero tutto il giorno, neppure si perturbi per questo, perché non c'è male; non è cosa che stia in sua mano, le lasci andare e venire, si protesti con Dio che quella è involontaria e la soffrirà finché gli piacerà, eserciti soltanto la pazienza, e libertà di spirito e tranquillità di cuore»[584].

In questa direttiva possiamo notare come il Lanteri prete metta in maggior risalto l’indifferenza, il “non darsi alcuna pena”, l’esercitare “soltanto la pazienza, e libertà di spirito e tranquillità di cuore” come atteggiamento fondamentale di lotta alle tentazioni, fondato sull’opzione fondamentale di servire il Signore costi quel che costi. L’immagine dello “svegliatoio” per amare il Signore era presente anche nella “seconda arma contro le tentazioni” del suo Direttorio Spirituale[585]. La lettera di direzione continua così:

«Dopo la tentazione poi non stia mai ad esaminare se abbia acconsentito o no, ma si diverta ad altro, se poi non le riesce, e le viene scrupolo d'aver acconsentito, allora o lei dubita solo se le abbia acconsentito, e in tale caso non ne faccia caso, disprezzi ogni dubbio, faccia questo sacrificio del suo spirito e della volontà, e ubbidisca a P.D. [Padre Diessbach][586], o lei è certa, e tranquillamente lo disapprovi innanzi a Dio, si riunisca a Dio, conoscendo la debolezza, detestandolo, chiedendo perdono sicura che l'ottiene. O solo si accorge di avervi usata qualche negligenza, esservi accorsi alcuni difetti, e si ricorda che servire Dio senza difetti è solo concesso in Cielo, s'umili, e le serva di maggior confidenza in Dio. Sicché e nella tentazione e dopo, conviene che mantenga sempre tranquillità di spirito, libertà di cuore, e così servirà meglio e allegramente il Signore»[587].

Anche in questo passo c’è uno sviluppo dell’aspetto della tranquillità in mezzo alle tentazioni e cadute. Non dice nulla di assolutamente nuovo rispetto a quanto si era prefissato di vivere nel suo Direttorio Spirituale, solo che qui si sente maggiormente un certo afflato, una certa pregnanza di dolcezza e l’enfasi cade con forza, come detto, sulla pace, sulla tranquillità di chi sa di essere amato dal Signore così com’è, non perché santo o bravo, ma perché Suo figlio. La conclusione del testo è anch’esso in perfetta armonia con il suo Direttorio Spirituale: servire Dio allegramente in mezzo alle tentazioni e alle mancanze e cadute stesse. Qui andiamo proprio in profondità nella manifestazione di una spiritualità che, se da un lato è alta ed esigente fino alla radicalità, dall’altro è comprensiva e incoraggiante e mai s’arrende di fronte alle umane contraddizioni e fragilità. Detesta e disapprova il male, ma non diffida mai della divina misericordia.

«Questo stesso io dico riguardo all'ardore che prova nel fare le cose; non se ne prenda fastidio, Dio permette questo in lei [per] farle esercitare la pazienza, quindi non se ne prenda fastidio, finché non se ne accorge; subito che s'accorga che sia eccessivo, non si turbi, procuri di moderare il puro eccesso, e quantunque vi succeda qualche difetto, non si meravigli, perché non è ancora un Angelo»[588].

Prosegue sempre nella linea della pace e della tranquillità d’animo, dove bisogna non darsi cura né pena dei moti dell’animo finché non se ne prende coscienza, fin dunque ad intervenire senza turbarsi, come ben aveva imparato alla scuola di S. Teresa[589], che lui stesso citerà nel proseguo della lettera:

«Con tutti questi avvertimenti non tralascerà di sentirsi a sé di peso, e svogliata; non pensi già che sia per sua colpa, è perché Dio vuole che si porti la croce e così si vada in Cielo. Così S. Teresa. Sicché conviene ascoltare S. Paolo, che pure portava la sua, e diceva che conveniva aver pazienza anche con se stesso. Nella vostra pazienza possederete le vostre anime [cf Is 30,15]; e comunque si trovi a compiere le solite sue pratiche di pietà alla bella e meglio che può, confidando tutto e sempre nella bontà di Dio; impari ad andare avanti anche con mancamenti, servire Dio con la buona o cattiva disposizione, perché queste sono cose involontarie. Del resto sia certa che mantenendosi in lei il desiderio di piacere a Dio, quantunque segua qualche mancamento o difetto, non lascia per questo Dio di volerle bene, sa Dio nostro buon Padre compatire, perché sa di che cosa siamo composti»[590].

Anche qui riprende quanto si era prefissato nel Direttorio Spirituale come “secondo rimedio contro i mancamenti”[591], e che aveva anche riassunto con la frase: «Sempre paziente con me e diffidente di me, e tutto confidente in Dio buono».[592].

«Coraggio dunque, procuri di stare sempre allegra, e abbandonarsi più che può in Dio, disprezzare ogni dubbio, protestarsi sempre di non mai disgustarlo, conoscendolo. Del resto non si prenda fastidio, Dio è con lei e l'assiste e non la lascerà cadere. Legga il cap. 9 e 10 della Filotea[593]. Preghi per me, e mi creda»[594].

Il richiamo alla lettura di san Francesco di Sales fa da cornice a questa splendida lettera di direzione spirituale, in cui il giovane prete Lanteri ci ha regalato una eccellente lezione di come si spingono le anime nella corsa alla santità, riconfermandoci l’influsso che questo Santo ebbe sulla spiritualità del chierico Lanteri.

Facciamo ora due annotazioni a questa lettera. La prima è che per quattro volte il Lanteri parla in questo scritto di tranquillità:

- “La perfezione non consiste in non mai cadere, ma in rialzarsi subito, riconoscendo la nostra miseria, chiederne perdono a Dio, ma tranquillamente e senza meravigliarci”.

- “Le lasci andare e venire [le tentazioni], si protesti con Dio che quella è involontaria, e la soffrirà finché le piacerà, eserciti soltanto la pazienza, e libertà di spirito e tranquillità di cuore”.

- “Disprezzi ogni dubbio, faccia questo sacrificio del suo spirito e della volontà, e ubbidisca a P.D. [Padre Diessbach], o lei è certa, e tranquillamente lo disapprovi innanzi a Dio”.

- “Sicché e nella tentazione e dopo, conviene che mantenga sempre tranquillità di spirito, libertà di cuore, e così servirà meglio e allegramente il Signore”.

La seconda è la citazione esplicita di s. Francesco di Sales in due occasioni:

-“…S. Francesco di Sales dice che la perfezione non consiste in non mai cadere…”.

Questo fa capire come il Lanteri fosse consapevole che questa visione spirituale così fortemente dolce, umana, incoraggiante, richiamante la serenità e tranquillità del “bimbo svezzato in braccio alla mamma” (Sal 130,2) gli derivasse da s. Francesco di Sales.

Per delineare il cammino spirituale del nostro Venerabile durante il periodo storico che stiamo esaminando, ci serviremo dell’analisi di un suo scritto del 1786 intorno ai Catechismi e delle risoluzioni da lui prese durante gli E.S. che fece tra il 1789 e il 1793[595].

Il Curatore dell’edizione degli “Scritti e documenti d’archivio” del Lanteri introduce il testo “Catechismi” con queste parole:

«Calligrafia di Guala. AOMV, S. 2, 14, 2: 336. È da chiarire il perché della presenza di questo testo fra gli scritti di Lanteri. Testo alquanto noioso per delle lezioni a famiglie, come si dice nel finale»[596].

Con l’espressione “è da chiarire” sembra alludere alla possibilità che questo testo non abbia per autore il Lanteri visto che la scrittura è del Guala. Si tenga sempre presente che diversi testi del Lanteri sono giunti a noi redatti dal Loggero o dal Guala. In ogni caso, anche se non avesse per autore il Lanteri, si tratterebbe comunque di un testo accuratamente conservato da questi fino alla morte, per ben quarantaquattro anni. Il che ci fa supporre la considerazione che egli aveva per questo testo e come esso sia altamente espressivo della sua spiritualità. Comunque noi, consideriamo, fino a prova contraria, il Venerabile come autore di questo documento, rispettandone la tradizionale collocazione tra i suoi scritti.

L’espressione “è da chiarire”, appare comunque alquanto infelice perché denota una limitata comprensione della spiritualità lanteriana, le cui radici affondano nel terreno degli E.S. ignaziani letti e vissuti focalizzandoli nel loro “Principio e Fondamento”[597], in cui viene presentato Dio come il fine assoluto ed ultimo dell’uomo. È proprio quell’apparente “noioso” studio su Dio ed i suoi attributi eterni che ci permette di capire la profondità e la forza della spiritualità del Lanteri, mutuata dal Diessbach e maturata nella Amicizia Sacedotale, dapprima come semplice membro e ben presto come animatore e direttore per buona parte della sua vita sacerdotale.

Uno dei documenti più importanti dell’Amicizia Sacerdotale, “Alcuni punti di vista per li A.[mici] S.[acerdoti]”, che ne delinea le finalità e lo spirito, così riporta nel suo inizio:

1. Conoscerla, sentirla. Quindi stare in solitudine, fare noi stessi li Esercizi.

1. Per mezzo di queste formare persone capaci di dar gli esercizi, e disporre gli altri a farli.

3. Bisogna che siano fortemente penetrati dell’importanza dell’ultimo fine, e sopra tutto dell’Eternità.

2. Siano penetrati della dignità delle anime, e del gran bene che è per noi stessi il cooperare alla loro salute:

1. In vista di Dio, e del desiderio che egli ne ha manifestato col prezzo della Redenzione e colle sue parole;

2. in vista altresì del vantaggio che ne risulta per noi; per noi ci rendiamo Iddio molto più propizio in ogni senso;

4. per la dolce consolazione che ne nasce: Divengano (secondo l’espressione di S. Caterina da Siena[598]) Gustatori delle anime»[599].

“Arma invincibile contro tutti i nemici: l’Eternità!”. Bisogna dunque “conoscerla, sentirla”, cioè studiarla, approfondirla nello studio orante e adorante, gustandola intimamente[600], per essere “penetrati dell’importanza dell’ultimo fine e sopra tutto dell’Eternità”, cioè di Dio e dei suoi attributi eterni. Da qui lo zelo apostolico fondato sul desiderio di Dio di salvare l’umanità e sulla grande stima delle anime, delle quali l’Amico Sacerdote deve diventare “Gustatore”. Il manifesto rimando alla Santa senense ci mostra il colore appassionato che dovevano avere l’amore per Gesù e per le anime i membri dell’AS. Stesso zelo dovevano avere i membri dell’Aa:

«Uomini dai desideri, gustatori delle anime, giusta la frase di S. Caterina da Siena. Oh zelo, magnanimo zelo dove sei tu? Dove sei tu, o nobile fame di anime peccatrici? “Cade un asino e c’è chi lo solleva, perisce un’anima e non c’è chi se ne interessi?” (S. Bernardo). Per il passeggero, e per lo scherzo, l'impegno dura, ma per Dio, per il Creatore delle anime neppure s'incomincia, si teme ogni eccesso, quasi che a suo riguardo fosse impossibile»[601].

Tornando al testo dei Catechismi, esso porta il sottotitolo di “Istruzioni teologiche e morali sopra il Simbolo” e si compone di due parti, di cui la prima molto più consistente, tratta del Simbolo in genere. In questa prima parte c’è una sessione sul primo articolo del Simbolo che è in pratica un piccolo trattato “De Deo Uno”, in cui il Lanteri tratta con profusione delle perfezioni divine. Nella seconda sessione di questa prima parte egli riassumerà il “De Deo Trino”. Nella seconda parte di questi Catechismi, molto più breve della prima, tratterà degli articoli del Credo riguardanti la creazione del mondo e degli angeli e concluderà parlando della carità e della speranza.

All’inizio del suo scritto spiega perché è necessario formarsi un’idea giusta di Dio e come la conoscenza di Dio sia finalizzata ad adorarlo e amarlo nella verità. Qui si vede la relazione del testo con lo scopo degli Esercizi. A chi scrive questo testo non è sembrato essere “noioso”, ma molto utile per sviluppare la meditazione del “Principio e Fondamento” nella sua predicazione:

«Poiché noi dobbiamo adorare Dio, conviene per una parte formarsene un'idea verace, per non adorare un fantasma ed una finzione di nostra immaginazione in luogo di Dio; conviene per l'altra parte che quest'idea verace ci rappresenti in Dio tutto ciò che vi è di più capace per ispirarci rispetto, e sommissione alla sua grandezza; e, poiché dobbiamo amarlo, conviene cercare di concepire in Lui tutto ciò che può servire a far nascere ed accrescere il nostro amore, il quale non può portarsi verso ciò che non si conosce»[602].

Subito dopo il Lanteri inizia il lungo elenco degli attributi divini, analizzandoli singolarmente nel loro significato in sé e in relazione all’uomo. Vediamo di seguito una buona parte degli attributi divini analizzati dal Lanteri. Il primo attributo analizzato è l’essere spirituale: Dio è spirito ed in quanto tale è semplice. Dal fatto che Dio è spirito derivano diverse conseguenze per l’uomo:

«La prima: che Dio, essendo spirito, secondo il Vangelo bisogna adorarlo in spirito e verità [cf Gv 4,23].

La seconda: che tutto ciò che è corporeo, è indegno di Dio, se non è congiunto con un culto spirituale.

Terzo: che dobbiamo bandire dal nostro spirito, adorando Dio, tutti i fantasmi corporei; e che dobbiamo dire a tutti i corpi, sebbene belli e splendenti ci sembrino: “Voi non siete il mio Dio”.

Quarto: che noi non siamo creati per i corpi, e che la nostra felicità non può consistere nell'amore dei corpi, e che così dobbiamo distaccarci ogni affetto, e guardare d'attaccarvisi»[603].

Bisogna dunque relazionarsi con tutto ciò che è materiale «come scala per andare a Dio»[604] e tra questo vi è l’«umanità di Gesù Cristo, che è un mezzo scelto dalla Sapienza di Dio per innalzarci alla Divinità»[605]. Dal fatto che Dio è semplice, cioè, «senza diversità molteplicità di parti»[606], deriva all’uomo l’obbligo di tendere alla semplicità in tutto, onorando la semplicità di Dio così:

«1. Allontanare il nostro spirito quanto si può dalla molteplicità delle creature per attaccarlo a questo essere semplice, a questa unità immutabile.

2. Riconoscere l'imperfezione del nostro essere in questa molteplicità di pensieri e desideri che dividono lo spirito e il cuore.

3. Non pretendere di piacere a Dio con la moltitudine di parole e riflessioni ricercate nelle nostre preghiere.

4. Cercare di non avere se non un desiderio, che è di piacere a Dio; se non una mira che è di camminare nella sua strada, e bandire dal nostro spirito e nostro cuore ogni sorta di doppiezze, di mire, d'intenzioni e di desideri»[607].

Il secondo attributo divino, di cui tratta il Lanteri, è l’immutabilità che non possiamo concepire se non per contrasto della nostra naturale mutabilità in cui siamo immersi con tutto il mondo creato:

«È così naturale all'uomo la mutabilità che gli diviene necessaria, di modo che l'uniformità d'una azione è bastante a distruggerlo. Se egli mangia, se egli dorme, se egli riposa, se egli cammina, se egli travaglia senza interruzione è morto. Se egli s'applica lungo tempo in uno stesso oggetto senza variare, egli è pazzo… […].

Per concepire dunque l'immutabilità di Dio, non si ha da fare altro che troncare tutte le idee della mutabilità delle creature. Il suo essere è incapace d'alterazione, non riceve né aumento, né diminuzione, né diversità di perfezioni; perciocché, essendo perfetto, nulla può perdere di ciò che aveva, e nulla può acquistare di nuovo … […]. Dio cambia tutto, ma non si cambia in lui stesso; Egli sa operare, dice S. Agostino, senza cessare d'essere in riposo, e fare nuove opere con un consiglio eterno. Dio agisce nel riposo e riposa nell'azione. Può applicare ad un'opera nuova una determinazione non nuova ma eterna (Agostino d’Ippona, La Città di Dio, XII, 17)»[608].

«Primo, che dobbiamo attaccarci unicamente a Dio, perché solamente in Dio possiamo avere un sodo appoggio, essendo tutto il restante mutabile e passeggero; il torrente del mondo ci guadagna contro la nostra volontà, ed altro non ci può restare che il dispiacere d'averlo amato.

2. Adorare con profonda umiltà l'immutabilità dell'essere di Dio, considerando la nostra mutabilità, e l'incostanza dei nostri pensieri, di nostre inclinazioni e disposizioni, e perciò dobbiamo mettere ogni nostro appoggio e nostro sostegno nell'amore immutabile di Dio sui suoi eletti.

3. Desiderare con fervore lo stato felice che ci viene promesso, dove saremo resi partecipi, in qualche maniera, dell'immutabilità di Dio, dove i nostri corpi saranno rivestiti per sempre di una visione eterna, ove l'ameremo con amore che durerà sempre, ed ove saremo liberati da quella agitazione di pensieri e di movimenti che ci stancano durante questa vita.

4. Procurare, durante questa vita, d'avere una pietà uguale ed uniforme, rendendo-si superiori all'ineguaglianza delle nostre inclinazioni, operando con pace e tranquillità, sebbene si provino interni tumulti, e questo è il modo con cui vuole Dio che imitiamo ed onoriamo in questo mondo la sua immutabilità»[609].

Dopo la considerazione dell’immutabilità tocca all’attributo divino dell’eternità che ha queste conseguenze per l’uomo:

«1. Una conseguenza generale del nulla delle creature, le quali non sono più ciò che sono state, e che non sono ancora ciò che saranno, e che non possiedono se non il loro essere presente, il quale si riduce a ben poca cosa; il che ci obbliga ad annichilarci sotto l'essere eterno ed immutabile.

2. Dobbiamo aspirare a quest'eternità in quella maniera che potremo possederla; ora i Beati la possederanno in qualche maniera, perché la vista e l'amore di Dio che faranno la loro felicità, non avranno né vicende, né cambiamenti… »[610].

Quindi tocca all’«infinità, necessità e indipendenza di Dio»[611], da questa pienezza dell’essere di Dio ne consegue per l’uomo:

«1. Che è un'estrema follia l'attaccarsi alle creature limitate, essendo noi chiamati al possesso di un essere infinito che comprende e sorpassa infinite volte tutto ciò che esse sono in realtà; questo è appagarsi d'una goccia d'acqua quando ci è permesso di servirci dell'oceano.

2. Che Dio, possedendo tutto in se stesso, noi siamo incapaci d'aggiungere cosa alcuna alla sua felicità e sua gloria; e così, tutti gli onori che noi gli rendiamo non ridondano che in nostro vantaggio, perciocché con ciò noi pratichiamo la giustizia, ma non aggiungiamo cosa alcuna all'onore, né al bene di Dio»[612].

«Dobbiamo riconoscere che non avendo alcun diritto all'essere, e ricevendolo di continuo dalla liberalità di Dio, siamo perciò obbligati ad impiegare unicamente per Dio questo essere che ci ha donato, perché non ce lo ha donato che per questo fine»[613].

«1. che l'indipendenza non appartiene che a Dio, e che non potendo appartenere alle creature è cosa ingiustissima il bramare l'indipendenza, perché nulla più ci conviene che lo stato di dipendenza.

2. Che siamo obbligati ad amare questa dipendenza non solo come creature, ma altresì come peccatori, perché essendosi perduto il primo uomo per aver bramato l'indipendenza, ed avendo impresso nel cuore dei suoi discendenti questa maledetta inclinazione, Dio non ha voluto che gli uomini potessero guarire da questa profonda piaga che hanno ricevuto, se non con l'amore e colla pratica d'una dipendenza maggiore di quella a cui sarebbe stato obbligato l'uomo innocente […]. Dobbiamo dunque amare questa legge di sua giustizia, ed abbracciare con umiltà tutte le dipendenze che ella c'impone, come altrettanti rimedi convenienti al nostro orgoglio.

3. Ma sebbene dobbiamo amare di dipendere dalle creature nella maniera che Dio vuole, dobbiamo schivare però la dipendenza che Dio condanna. E così, il rispetto che dobbiamo avere per l'indipendenza di Dio, non ci obbliga solo a sottometterci a coloro cui Dio vuole che siamo sommessi, ma ci obbliga ancora a rompere tutte le dipendenze umane che diminuirebbero quella dipendenza che dobbiamo avere per Dio»[614].

«[…] che la bontà delle nostre azioni dipende dalla loro conformità alla verità, sapienza, giustizia e lume di Dio; che bisogna fare continua attenzione a questa verità, giustizia, sapienza, a questo lume; dobbiamo consultarle su tutte le nostre azioni; e bisogna chiederne istantemente a Dio la cognizione e l'amore. […].Oltre ciò conviene concludere che per quanti lumi umani o naturali che possiamo avere, siamo nondimeno ciechi, se non siamo illuminati col lume di Dio»[615].

Dio è inoltre puro e santo, per questo ci invita alla santità: “Siate santi, perché Io sono santo” (Lv 11,44), obbligandoci dunque:

«1. Ad odiare e distruggere in noi, quanto si può, la concupiscenza ed i suoi effetti, e non cessare giammai dall'indebolirla e combatterla, mentre Dio giammai cessa dall'odiarla e dal condannarla.

2. Ad umiliarci avanti alla santità infinita di Dio, in vista della nostra indegnità fondata sull'impurità del nostro cuore.

3. A far conto delle minime colpe in vista della purità di Dio suprema che non può soffrire la minima macchia.

4. A riempirsi di sentimenti di timore quando siamo nelle Chiese, o ci avvicinia-mo ai santi misteri; e quando pratichiamo qualche azione del culto di Dio, perché in queste occasioni specialmente dobbiamo essere toccati dalla Santità di Dio»[616].

Dio è anche buono e misericordioso, è il bene perfetto che può appagare al di là di ogni misura ogni desiderio umano per cui:

«La pienezza dei beni che possiamo trovare in Dio, deve svegliare una viva idea della bassezza del nostro cuore che si occupa di correre dietro a vili creature incapaci di riempirlo, e di contentarlo.

Ciascuno dunque deve dire a se stesso con S. Anselmo “Cuore piccolo ed angusto, perché corri tu dietro tanti oggetti per brama di soddisfare la vostra anima, e il vostro corpo? Ama quel bene unico che comprende tutti i beni e ti basterà […] (Anselmo c. 25 Prosolog.); deve dire ciascuno a se stesso con S. Agostino, che un'anima è ben avara se Dio non le basta. La volontà dell'uomo è pur corrotta all'eccesso dal peccato, perché ella gusta sì poco del sommo bene capace di riempirla e colmarla d'ogni sorta di beni, della maniera che il corpo gravemente infermo ha perduto il gusto dei cibi, così l'anima è gravemente inferma quando ha perduto il gusto di Dio […] (Aug., Enarratio in Ps. 30, n. 4). L'amore di Dio è il sentimento della bontà di Dio, perché non sappiamo amare cosa se non perché ella è buona»[617].

«[…] un'anima che non ha alcun gusto, né alcun sentimento per la bontà di Dio, non vive, perché non ama. È vero che questo gusto e questo sentimento può essere talmente spirituale, che nessuna parte ne abbia l'immaginazione, e allora non vi è punto di sensibilità con cui si possa conoscere il gusto dell'anima, essendo tutto interno. Sarà cosa utile eccitarsi a conoscere e lodare la Bontà di Dio.

Siccome nulla vi è di più atto a guadagnarsi il nostro amore che l'idea della bontà di Dio, e l'amore è il principale, anzi, l'unico culto che possiamo rendere a Dio, dobbiamo fare ogni sforzo per conservare in noi quest'idea della Bontà di Dio e renderla più viva e più forte per praticare ciò che dice il Savio: “Abbiate sentimenti del Signore, degni di lui”. Rettamente pensate del Signore (Sap 1,1). I sentimenti di timore intanto sono buoni, in quanto ci conducono all'amore, ma i sentimenti d'amore sono buoni per se medesimi»[618].

Degno di Dio è dunque solo l’amore. Bisogna sempre star ben attenti a non prendere motivo dell’infinita bontà e misericordia di Dio per dimenticarci della sua infinita giustizia, ma sempre nella consapevolezza che:

«[…]perciocché saremo sempre ben lontani dal giungere coi nostri pensieri alla sua grandezza infinita. Soprattutto guardatevi bene dall'immaginarvi che vi sia alcun peccato che superi la sua misericordia; dovete all'opposto intendere che tutti i peccati immaginabili degli uomini, paragonati a questa misericordia, sono come una goccia d'acqua in paragone di quest'oceano infinito, e che perciò non devono punto impedire la nostra speranza e fiducia in Dio»[619].

Dio, inoltre, è anche paziente, la sua pazienza deriva dalla sua bontà e sapienza:

«Per la sua bontà ritarda il supplizio dei cattivi, gli dà tempo di convertirsi; per la sua sapienza usa il ritardo per cavare dai cattivi medesimi diversi vantaggi per il bene di sua Chiesa e dei suoi eletti»[620].

«1. Deve darci grandi sentimenti di riconoscenza per quella che usò verso di noi, perché cosa saremmo noi divenuti, se Dio non ci avesse sofferti?

2. Deve moderare la nostra impazienza e farci soffrire tranquillamente i ritardi di Dio […].

3. Deve far [sì] che noi non troviamo lunga la felicità dei cattivi, o l'afflizione dei giusti; perché cosa è mai la durazione dell'una o dell'altra per riguardo a Dio ed alla sua eternità?»[621].

«1. con la sua presenza, perché tutto è presente ai suoi occhi; 2. con la sua potenza, perché Egli opera in tutto; 3. con la sua essenza, perché operando in tutto deve essere per tutto, non essendo la sua operazione distinta dalla sua essenza. E siccome Egli è in tutte le cose, tutte le cose sono parimenti in Lui, perché Egli le opera, le produce e le conserva»[622].

«1. Che, essendo noi attaccati sì inseparabilmente all'essere ed all'operazione di Dio, e non potendo separarci da Lui, abbiamo un sommo interessamento di rendercelo favorevole durante questa vita […].

2. Serve l'Immensità di Dio per umiliarci, dandoci una viva idea della grandezza di Dio, e della nostra bassezza. Noi siamo ristretti e rinchiusi in un piccolo spazio, noi siamo come inghiottiti nell'immensità dell'universo, invece che il mondo intero è inghiottito dall'immensità di Dio.

3. Chi sa che Dio è dappertutto, egli sa che Lo può pregare e adorare dappertutto, che ha dappertutto un tempio ed un santuario, che ha dappertutto un rifugio ed un asilo; che egli giammai è solo e abbandonato; che non ha da fare altro che tenersi alla presenza di questo Dio, il quale è presente dappertutto, ed esporgli le sue piaghe e le sue miserie: Manifesta totalmente a Dio te stesso e Lui ti risanerà.

4. La cognizione che Dio è dappertutto deve servirci a diversificare in infinite maniere le nostre adorazioni, ed il nostro amore.

5. Questa cognizione medesima deve eccitarci ad un'esatta modestia in ogni luogo, ad un contegno simile a quello che osserveremo in una chiesa»[623].

Il Lanteri considera anche la scienza di Dio che tutto conosce e da questa onniscienza trae queste conseguenze:

«1. Dobbiamo concludere che siccome v'è nulla di nascosto a Dio, dobbiamo fare nulla che Gli possa dispiacere.

2. Ogni peccato deve comparirci tanto più grande quanto che è fatto alla vista di Dio; perché è una grande ingiuria l'offendere Dio sotto i suoi occhi. […].

3. Dobbiamo servirci di questo sguardo continuo di Dio per mantenerci alla sua presenza e regolarci in tutte le nostre azioni.

4. Dobbiamo pensare unicamente a fare il nostro dovere e rimettere il resto nelle mani di Dio che vede i nostri bisogni ed i disegni degli uomini, e sa ben farli riuscire a sua gloria.

5. Dobbiamo usare tutta la nostra cura di purificare il nostro cuore dalla minima macchia; perché ella è esposta di continuo agli occhi di Dio. […].

6. Non possiamo mai avere troppa attenzione alle nostre parole; poiché come dice la Scrittura “un orecchio geloso ascolta tutto”; Quoniam auris zeli audit omnia [Poiché un orecchio geloso ascolta ogni cosa] (Sap. 1,10), cioè a dire che nessuna parola sfugge dalla cognizione di Dio.

7. Non dobbiamo prenderci gran fastidio dei giudizi degli uomini, perché abbiamo Dio per testimonio e giudice di tutto ciò che facciamo»[624].

«1. Deve ispirarci sentimenti di terrore che ci allontani dall'offendere un Dio onnipotente […].

2. Deve farci disprezzare tutta la potenza degli uomini e specialmente di coloro che attaccano la sua Chiesa, perché cosa possono fare contro un Dio onnipotente che in un momento rovescerà tutti i loro disegni, quando non servano, i loro disegni, d'avviamento ai suoi? Si Deus pro nobis, quis contra nos? (Rom. 8).

3. Deve ispirarci gran confidenza nelle nostre debolezze, assicurandoci che vi è nulla d'impossibile a Dio onnipotente; diceva S. Agostino, Omnipotenti medico nullus languor insanabilis occurrit, vi è nulla d'incurabile ad un medico onnipotente (Aug. Enarr. in Ps. 102 n. 5).

4. Deve impedire di disperare di cosa alcuna, perché non solo nulla è impossibile a Dio, ma anche si piace, alcune volte, di rovesciare i progetti degli uomini, e di farci trionfare sui più potenti nemici, allorché siamo nella più grande debolezza»[625].

Certamente questo scritto dei Catechismi, non è un qualcosa che si possa leggere con facilità. È uno studio filosofico-teologico, e sotto questo punto di vista è comprensibile che qualcuno lo percepisca come “noioso”. Ma chi non si esimerà dalla “noia” di leggerlo, potrà conoscere la profonda spiritualità del Lanteri, che in queste speculazioni è immersa e da queste speculazioni si eleva all’amore sempre più grande e totale per il Dio trascendente ed ineffabile, da lui appassionatamente contemplato e gustato.

La contemplazione delle perfezioni divine nel Lanteri, però, non è solo contemplativa o fine a se stessa, ma si coniuga con la consapevolezza della condizione presente e collegata alla contraddizione del peccato. Infatti si osserva in lui, sistematicamente, il passaggio dalla contemplazione delle divine perfezioni alle conseguenze sulla nostra storia umana, in cui ciascuna di essa inevitabilmente riflette. Da qui la considerazione del peccato dell’uomo come ostacolo alla sua realizzazione in quanto immagine di Dio, come fa sant’Ignazio nella Prima Settimana degli Esercizi a continuazione della considerazione del Principio e Fondamento.

Penso che sia appropriato concludere questo paragrafo con una citazione di Paul De Jaegher[626]:

«Quante anime, purtroppo, conoscono poco Dio e le perfezioni divine così utili ad aumentare la nostra fiducia e a darci una pace perenne. Hanno di queste perfezioni solo un’idea imperfetta, soprattutto teorica e sterile. Gli attributi divini, che dovrebbero occupare un posto preminente nella loro vita spirituale e formare l’oggetto preferito della loro contemplazione, sono per tali anime un qualche cosa di inerte, di morto. […] Le anime veramente interiori, invece, trovano nelle perfezioni divine la loro gioia. Vivono incessantemente in contatto e in unione con esse. Mentre le anime imperfette fanno fatica a fissare per qualche istante il loro sguardo su queste amabili perfezioni, esse invece resterebbero per delle ore a contemplarle con felicità ed amore, ad ammirarle, ad amarle, a trovare in esse la gioia. Secondo le circostanze vivono o con l’una o con l’altra di queste perfezioni. Nei momenti di infedeltà o di caduta, l’amore misericordioso le conforta e le incoraggia. Nella tentazione, si gettano fiduciosamente nelle braccia della santità divina, come in un rifugio sicuro. Quando si vedono in preda ad insormontabili difficoltà, pensano a lungo e con amore all’onnipotenza divina, e in essa trovano una pace immutabile. In mezzo alle contrarietà e al disprezzo, traggono dall’amore infinito tutto l’amore di cui hanno sete. Nelle sofferenze e nelle pene, il pensiero della divina felicità stende sulle loro ferite un balsamo delizioso. Insomma, Dio è quaggiù ogni cosa: Mio Dio e mio tutto, poiché esse hanno compreso e intraveduto un po’ queste perfezioni. Si sono abituate a vivere con esse, ad assaporare le loro delizie e a dipendere da esse per ogni cosa. E in tal modo, nessun difficoltà, nessuna pena, nessun avvenimento può smuovere la loro pace e la loro serena fiducia»[627].

Il Lanteri fu certamente una delle anime descritte così bene dal De Jaegher e potremmo benissimo anche attribuire al nostro Venerabile, per la comunanza di pensiero, l’elevazione spirituale dell’autore belga posta a conclusione delle sue considerazioni sulle perfezioni divine:

«Coraggio, anima mia! Sali anche tu un po’ al di sopra del sensibile, delle cose effimere che ti circondano e ti tengono prigioniera: sali allegra come un’allodola in un’atmosfera più pura, verso le perfezioni e le amabilità divine; inebriati senza fine di amore e di luce. Prova a contemplare la bellezza di Dio. Cerca di “realizzare” qualcosa di queste divine perfezioni. Non è giusto che le meschine perfezioni delle creature – queste ombre delle perfezioni divine – ti attraggano profondamente, e che le infinite perfezioni, sorgente, d’ogni bellezza creata, ti lascino fredda e indifferente»[628].

Saldamente ancorato in quella spiritualità trinitaria, mariana, liturgica, ignaziana e salesiana, il Lanteri prosegue il suo cammino di santificazione e maturazione in Cristo. Le sue annotazioni, prese durante gli E.S. da lui fatti nel 1789, riportano alcuni elementi di novità, quali la coscienza, la grazia e la pace. La coscienza esprime la volontà di Dio in noi:

«Tanto è vero che sono in questo mondo per fare la volontà santissima di Dio, che se non la faccio, ne sono subito rimproverato dalla mia coscienza, che esige come un tribunale, e nel momento stesso mi condanna, e sarà questa stessa condanna che Dio ripeterà con tutta solennità il dì del Giudizio. Bisogna che io mi guardi dal fare il sordo quando mi condanna, o di disprezzarla quando mi avverte del pericolo»[629].

«Conviene che l'esame sia serio, attento, esatto anche ad indagarne le cagioni, non però scrupoloso: la coscienza va rispettata, va ubbidita, non però inquietata»[630].

È vitale, per il Lanteri, corrispondere alla grazia, la pace e la tranquillità. In questa corrispondenza la pratica della meditazione ha ruolo talmente importante che egli si propone di “appigliarsi” (cioè aggrapparsi) ad essa:

«Cos'è la grazia, cosa costò a Gesù Cristo per meritarcela, quale degnazione di Dio esibircela? Non possiamo santificarci senza questa corrispondenza, non possiamo godere vera pace e tranquillità se non abbiamo questo grado di santificazione a cui Dio ci vuole; come quella è onnipotente, è la stessa voce e virtù di Dio che cavò dal nulla l'universo, che fece tutti i santi, si isti et istæ cur non ego[631]? Quale fu la nostra corrispondenza? Quale numero di grazie disprezzate, impedite che sarebbe bastato a santificare tanti altri? Cosa potevo fare e non feci? Quale terribile rendimento di conto? Pregare Dio di volerci restituire in tempo; appigliarsi alla meditazione, mezzo efficacissimo per corrispondere alla grazia di Dio»[632].

Fiducia, dunque, nella potenza della grazia divina. Unita però alla consapevolezza di una vittoria non magica né facile, ma impegnativa e ardua:

«Sovvenirmi che la grazia non mi arreca palme di vittoria, ma la spada per combattere: non arreca la vittoria, neppur rende facile il combattimento, ma dà la forza»[633].

La tranquillità e la pace dell’anima si raggiungono con la mortificazione delle passioni:

«Le passioni vanno conosciute, vanno domate; sono le radici dei nostri peccati, di ogni nostra inquietudine, risoluzione seria di attendere a mortificarle»[634].

La pace dell’anima è frutto della sottomissione delle passioni alla ragione e della ragione a Dio:

«Est tranquillitas ordinis[635], gli appetiti soggetti alla ragione, la ragione a Dio; i mezzi per acquistarla sono la mortificazione dei nostri appetiti, il continuo studio di piacere a Dio, cioè di fare la Sua santa Volontà, il disprezzo delle cose di questa terra e il coraggio nelle difficoltà, cioè la libertà di spirito; conviene guadagnarla faticando, guadagnata conviene cautamente custodirla»[636].

«Altro modo per far orazione: 1) intraprenderla con affetto, tranquillamente, 2) prendere i punti ed il frutto, 3) quis, cui, ob quam rem[637], 4) proporre con la memoria la materia dei punti, 5) l'intelletto la svolge, non abbandonar finché la verità speculativa sia chiara ed evidente, ne deduce la verità pratica, esamina in relazione ad essa la condotta passata, presente e futura, 6) la volontà affezionata fa il suo ufficio etc. etc. etc.»[638].

In pratica, di novità rispetto alle sue quattro maniere di orazione c’è questo “intraprenderla con affetto, tranquillamente”. Sempre in questi Esercizi del 1789, il Lanteri si ferma a riflettere sulle tentazioni, tema da lui molto sviluppato nel Direttorio Spirituale[639], ora qui approfondito:

«Ritorna sulle tentazioni e semplifica il suo [loro] pensiero: entrare nei disegni di Dio quando ce lo permette e secondarli e trarne partito; non darsi mai per vinto; riflettere che allora possiamo dire di cercare di piacere puramente a Dio, di offrire a Dio qualche atto virtuoso, libero e puro che ci costa, guardarsi dalla inquietudine e tristezza; non farne l'esame subito dopo; ricordarsi che Dio guarda, aiuta e premia; l'esempio del Redentore: Alzatevi e andiamo [Mc 14,42]»[640].

In questo brano il Lanteri non fa altro che riprendere ed applicare a sé la dottrina salesiana sulle tentazioni; non si deve far caso alle numerose e piccole tentazioni di ogni giorno, ma con semplicità e pace bisogna rivolgersi al Signore con atti tranquilli d’amore, senza esaminarsi[641]. Infatti un esame immediato di come si è reagiti nella tentazione porterebbe molta confusione, mentre quando si è nella calma e tranquillità d’animo tutto viene giudicato più facilmente nella verità. L’esame, quindi, non viene soppresso, ma rimandato a tempi tranquilli, per impostare, in una visione calma e serena della propria vita, le singole scelte in ordine ai comportamenti personali[642].

Il giovane prete Lanteri continuava e approfondiva quello stile di vita spirituale cui l’aveva iniziato il p. Diessbach, fatto di serietà, impegno, sforzo e fiducia immensa in Dio. Analizzeremo adesso alcune sue risoluzioni fatte negli Esercizi tra il 1789 e il 1793. Alla ricerca di un’interiorità sempre più profonda, focalizza le intenzioni e le motivazioni del suo agire:

«Esercitarmi sovente a perfezionar vieppiù l'intenzione nelle azioni, ed a moltiplicare i motivi buoni che ne sono lo spirito, e renderanno oro lo stesso fango. In qualunque azione cercar la volontà di Dio, se la voglia, come la voglia»[643].

2° La maggior gloria di Dio consiste nella maggior somiglianza dell’intelletto e della volontà con Cristo, per prima cosa nell’umiltà come base di tutte le virtù verso Dio, il prossimo, se stesso.

3° Le virtù di Cristo, cosa abbia fatto e cosa no, verso Dio: l’amore della solitudine e dell’orazione; verso se stesso: l’amore del digiuno o per meglio dire, austerità di vita; verso il prossimo: senso del dovere, amore alla fatica, in altre parole, opere di misericordia.

4° Perciò la santità consiste in ciò che a) nei confronti di Dio sia maggior solitudine e grazia; b) davanti a se stesso, maggior austerità di vita; c) nei confronti del prossimo, maggiori opere di misericordia.

5° Esercita maggiore orazione, austerità, misericordia chi si serve di ogni occasione con maggior prontezza, alacrità e fortezza contro una volontà pigra, ristretta e debole.

6° Di conseguenza è santo chi ad imitazione di Cristo usa l’occasione dell’orazione, dell’austerità e della misericordia con prontezza, alacrità e fortezza»[644].

«Rinunciare a tutti i comodi del corpo che la necessità non esiga, avere sempre innanzi agli occhi Gesù Cristo che ebbe sempre per compagni l'ignominia, la povertà, il dolore, e protestarsi di voler essere sempre di questa compagnia»[645].

“Rinunciare a tutti i comodi del corpo…”, non è solo una bella frase messa lì, ma un impegno costante di tutta la sua vita, vissuta sempre in un corpo, il suo, malaticcio e fragile. Questa fragile fisicità bisognosa di particolari comodità e attenzioni, che certamente il Lanteri non gli volle mai concedere:

«Quanto al corpo questo è un carcere in cui vivo e un sacco di vermini e un pugno di putredine che mi fece tante volte offendere Dio, che mi mise in tanti rischi, che mi darà fastidi tremendi, che mi farà bene arrossire al tribunale di Dio. Debbo averne quel riguardo che ne avrò quando sarò già a marcire perché è lo stesso, se non che ora è ancora coperto di un po’ di neve. […] Ecco ciò che io vado a nutrire quando vado a pranzo, ecco ciò a cui procuro dar sollievo quando vado a passeggio etc. Ecco ciò che vuol sedurmi quando mi tenta, ecco il mio traditore, il mio nemico, che ho sempre meco… Convien pure che quando ho da somministrargli qualche cosa o di cibo o di sollievo gliene somministri per necessità, per pura carità, per Dio, giammai per contentare quest’asino[646] che ricalcitra facilmente»[647].

“Avere sempre innanzi agli occhi Gesù Cristo che ebbe sempre per compagni l'ignominia, la povertà, il dolore”: è Gesù che il Lanteri cerca, non la mortificazione per se stessa, o la povertà per se stessa, o le umiliazioni per se stesse, cerca Gesù e per questo abbraccia ogni mortificazione e povertà, per amore a Gesù povero, addolorato ed umiliato. Durante questi anni appare chiaro dai suoi scritti personali come fosse impegnato a raggiungere l’obiettivo spirituale della massima libertà di spirito, nella sequela di Gesù Cristo, nel suo abbassamento e spogliamento fino alla morte di croce (cf Fil 2,5ss).

In un suo scritto del 1790 che voleva essere “un primo abbozzo per una muta di Esercizi, in forma di dialogo con la propria anima”[648], dopo aver contemplato con grande commozione la povertà del presepe e come s’inganni il mondo inseguendo ricchezza e comodità, e come invece non si fossero ingannati i Santi distaccandosi da tutto questo, così scriveva:

«Ah, mio Gesù, quanto Vi ringrazio di questo disinganno che mi fate e di avermi messo in uno stato in cui possa facilmente, volendo, praticare questo distacco! Sì, lo voglio, a Vostra imitazione, e fate che lo diventi ogni volta di più e meglio per imitarVi, volendo essere, come Vi ho già promesso, tutto Vostro, e quello di cui non posso fidarmi di avere da me stesso, lo aspetto da Voi. Amen»[649].

Questi non erano semplicemente pii desideri momentanei, ma esprimevano il profondo orientamento della persona a Dio, l’impegno costante di rassomigliare quanto più possibile a Gesù Cristo, adoperandosi incessantemente in un cammino di purificazione e correzione di se stesso, attraverso la vigilanza e gli esami di verifica che continuamente faceva. In uno di tali esami riscontrò i seguenti difetti che lo ostacolavano lungo questo cammino:

«Negligenza nelle cose di Dio; perciò fatte con leggerezza, con niente d'impegno, durezza, rusticità col prossimo, poca carità; sollecitudine per il corpo e per l'anima; sollecitudine nimia per il temporale; troppo attacco alla roba, agli onori, ai piaceri; paura d'incomodarmi, di patire nella sanità; niente d'irascibile, cioè di coraggio nelle cose ardue e difficili: ciò che impedisce di avere una fede viva, una grande confidenza in Dio e tutto quell'amor che debba a Dio»[650].

Quindi concepire: un santo impegno a contrariarmi e praticare la virtù nelle occasioni per formarne l'abito, un distacco e disprezzo delle cose puramente temporali, indegne dell'affezione del mio cuore, una santa ostinazione a trattare santamente le cose sante»[651].

«Nell’esame cercherò se ho cominciate, continuate, finite le mie azioni per passione o per ragione o per fede, se si è accompagnata la negligenza»[652].

Sembra certo che la negligenza fosse ciò che il Lanteri sentiva come uno dei maggiori ostacoli nel suo cammino di santità:

Con Dio: rispetto, fedeltà in ogni pratica di religione, è necessario che io abbia tutta l'applicazione interna ed esterna: non litigare con la negligenza. Confessione settimanale.

Con me stesso: non litigare, ma guerra decisa; pronta guerra al superfluo, ai comodi e soddisfazioni»[653].

“Non litigare”, né con la negligenza né con se stesso, “ma guerra decisa”. In queste frasi così forti possiamo individuare una delle caratteristiche fondamentali della spiritualità del Lanteri, ossia una guerra decisa, assoluta e a tutto campo a se stesso. Una guerra senza angosce, ansie, inquietudini, bensì tranquilla e serena, fiduciosa nella vittoria. Una lotta serrata, che aveva nella Confessione settimanale una sua tappa fondamentale, in cui rifaceva il punto della situazione e si ricaricava spiritualmente per rimettersi nuovamente in combattimento. Negli E.S. del 1792, al termine della prima tappa, durante il quarto giorno di essi, così scrive:

«La 3a meditazione fu sulla ficaia, ove riconobbi il mio stato pericoloso di tiepidità, avendo finora vissuto con ingratitudine somma inutilmente, e di più con pregiudizio altrui. Ho osservato che Dio non poteva far di più per farmi fruttificare, eppure attendeva che facesse uva buona e invece fece uva selvatica – [Is 5,2], lo stesso ben fatto quanto malamente fatto. Ho finalmente osservato la bontà di Dio nel volermi perdonare e continuarmi (se cambio) gli stessi favori, e anche farmene dei maggiori. Ho risoluto profittarmene tanto più che può essere l'ultima prova, che se ora non profitto e fruttifico per Lui, si effettua la sentenza di cui, finora fu differita l'esecuzione del taglio, del fuoco, ogni albero che non produce frutti buoni sarà tagliato [Mt 3,10]»[654].

Gli E.S. fatti nel 1792 durante la novena dell’Assunta, furono fatti insieme a p. Giuseppe Andrea Sineo in un momento di grazia particolare per il nostro Venerabile, come si può dedurre dalle annotazioni quotidiane pervenuteci (alla fine di ogni giornata Pio Bruno riportava una sintesi di quanto aveva meditato, le luci avute, i propositi fatti). Al secondo giorno, dedicato alla meditazione sul peccato, così scrive:

«Ho determinato di andare piuttosto nell'inferno che commetterlo [il peccato] nuovamente, e fare di tutto per impedirlo in altri. […].

Ho poi anche accresciuta l’idea della malizia del peccato considerandolo in sé…»[655].

Molto interessante è una annotazione fatta al terzo giorno “destinato a piangere i peccati veniali”[656] in cui sembra avere ottenuto dallo Spirito Santo una luce particolare di comprensione della sua anima e delle proprie debolezze:

«Gli esami furono 1° sulla vita finora trascorsa con tanta tepidezza, e quindi il numero immenso dei veniali, cercandone le radici che sono la rusticità e la poca applicazione alle opere di religione».[657]

“Rusticità” e “negligenza” sono sempre più chiaramente i nemici da abbattere. Nulla di nuovo, quindi, per il giovane prete Lanteri. Al termine di questi E.S. confermerà l’analisi del terzo giorno con una chiara e precisa lettura dei suoi punti deboli, stilando una precisa strategia di combattimento a se stesso:

«Vizio dominante è l'accidia, da cui proviene la rusticità; onde rimediata quella sia rimediata questa. Infatti tutti i miei difetti con Dio e il prossimo provengono da ciò che non ho una stima grande, un grande amore a Dio e al prossimo e questo da ciò che non mi applico seriamente a conoscere ciò che faccio, non mi applico perché mi rincresce la fatica di mente, cioé l'applicazione seria, dunque ho bisogno d'un ressort per superare questa pigrizia spirituale»[658].

Un’analisi accurata, fredda e precisa che lo porta a individuare con esattezza il suo difetto predominante: l’accidia o pigrizia spirituale. Individuato il nemico, il Lanteri passa all’attacco:

«Se io la prendo solo sotto l'aspetto di mortificarmi, questo è come uno stato violento che non dura, conviene che lo prenda (come l'esperienza me lo comprovò) sotto l'aspetto di libertà di spirito, di generosità d'animo, e per procurarmi più efficacemente questa virtù, non trovo miglior mezzo che il prefiggermi di cercare in tutto la maggior gloria di Dio…»[659].

Interessante la sua strategia: no ad un attacco sotto l’insegna della mortificazione frustrante, perché questa provoca “uno stato violento che non dura”. Qui il Lanteri dimostra acume psicologico e spirituale non indifferente. Una lotta intrapresa all’insegna di una spinta o motivazione positiva (qualcosa di buono o migliore da acquisire), che ha più presa nell’animo e possibilità di durata nel tempo che la stessa lotta intrapresa per una motivazione negativa, ossia qualcosa di non buono da togliersi. In altre parole è più entusiasmante e facile lottare per acquistare una virtù, che per togliersi un difetto, e poiché la lotta è la stessa, ne segue che è più facile eliminare i difetti lavorando sulle virtù contrarie. Per questo il Lanteri pianificherà la sua lotta all’accidia impegnandosi maggiormente per la gloria di Dio, mostrandoci così come egli vada sempre più in profondità nella comprensione di sé, nella precisa individuazione del suo costante nemico da annientare: negligenza e il rispetto umano. Questi sono da lui avversati con impegno, come abbiamo potuto ben vedere[660], sin dai tempi della giovinezza:

«[…] esaminandomi sovente se quel che faccio è il meglio che possa fare per glorificar Dio, e se lo faccio nel miglior modo possibile, sempre con Gesù Cristo per esemplare, così mi rendo superiore a me stesso e trovo un motivo nobile ed efficace per disprezzare i miei comodi o altro fine umano nell'agire che son gli impedimenti dell'applicazione, essendo sempre venuti i miei difetti o dal timore d'incomodarmi o di essere disprezzato»[661].

È Gesù, quindi, non se stesso, che il Lanteri tiene sempre davanti agli occhi, e la vista di Gesù lo fa correre “con perseveranza nella corsa che ci sta davanti” (Eb 12,1). È l’esempio trascinante di Lui che “in cambio della gioia che gli era posta innanzi, si sottopose alla croce, disprezzando l'ignominia, e si è assiso alla destra del trono di Dio” (Eb 12,2).

Questa analisi che il Lanteri fa di sé in riferimento al suo nemico principale, che sarebbe a questo punto il “timore”, ci spinge a cogliere il nesso tra la negligenza o timore di incomodarsi e il rispetto umano o timore di essere disprezzato da cui egli riteneva derivassero tutti i propri difetti. “Il timore di incomodarsi”, manifesta chiaramente “svogliatezza”, una volontà che rigetta lo sforzo, la fatica, il sacrificio e che ricerca sempre la propria comodità e il proprio benessere. Il “timore di essere disprezzato” indica la paura di essere ridicolizzato, di fare brutte figure, di essere oggetto di critiche, quindi indica una volontà che rigetta l’umiliazione e ricerca sempre e solo la gratificazione di sé. Entrambi questi timori sono frutto dell’amor proprio, della ricerca di se stessi e di “salvare la propria vita” (Mc 8,35) invece di perderla, ricerca di sé che contrasta l’amore verso Dio e il prossimo.

Il Lanteri ha la certezza che la sua forza interiore è assolutamente dipendente dalla fedeltà ai vari esercizi spirituali impostisi, attraverso i quali acquistava la consapevolezza di sé e delle motivazioni profonde del proprio agire, rendendosi così capace di ricevere maggiori grazie di santificazione da Dio. Sente quindi il bisogno di un imput, di uno scossone per svegliarsi da un certo torpore, pigrizia spirituale che gli rallenta il cammino di santificazione. Capisce con certezza e chiarezza che ha necessità di esaminarsi e di far bene la sua ora di meditazione:

«Per tenermi poi costante in questo esercizio, è necessario un vincolo che mi assicuri ogni giorno frequenza d'esame e un'ora di meditazione ben fatta»[662].

Cerca così un qualcosa che lo aiuti a impiegarsi sempre in modo “costante in questo esercizio”[663] e questo aiuto lo trova come sempre nel “voto”:

«L'esame particolare secondo S. Ignazio sulla purità d'intenzione nel senso come sopra. Meditazione quotidiana. Voto di queste due cose fino alla Natività di Maria Vergine ristretto come segue»[664].

Il voto è una cosa seria e il Lanteri si obbliga con voto, con la stessa serietà con cui al tempo dei suoi studi teologici aveva fatto tutta quella serie di voti e propositi, di cui abbiamo già parlato[665], precisandone le modalità di attuazione:

«Quanto all'esame 2 volte al giorno, senza ora fissa, non vi manco, se lo dimentico, oppur se lo differisco o tralascio per qualunque menoma causa; vi manco solo qualora avendo tutto il tempo, avendone piena avvertenza, per pura negligenza grave, deliberatamente tralascio di farlo due volte prima di andare a dormire. La meditazione: voto di farla prima del pranzo, eccetto che debba lasciarla per una qualche causa grave, o almeno dubbia; lasciandomi in mio favore ogni dubbio e lasciando la facoltà per qualunque e menomo titolo al confessore di torlo a piacimento»[666].

Siamo nel 1792; a dieci anni dalla stesura del suo Direttorio Spirituale, il Lanteri non è per nulla cambiato, è sempre lo stesso fedele ricercatore di perfezione che era, preciso fino alla pignoleria, stabilisce le modalità della sua obbligazione nei minimi particolari.

Concludendo a riguardo delle sue annotazioni fatte in questi E.S., il Lanteri riporta il risultato del proprio discernimento operato in funzione della revisione della propria vita, come suggerisce s. Ignazio a coloro che fanno gli E.S., avendo già operato una scelta definitiva di stato di vita[667]:

«Ho trovato l'affetto a 3 cose, letto, libri, debbo disfarmi subito delle posate d'argento, o aspettar un'occasione determinata, segno determinato della volontà di Dio. Esame di previdenza. Avvertimenti sulla coltura delle anime e carattere dolce».[668]

Interessante questa indicazione: “letto, libri, debbo disfarmi subito delle posate d'argento”.

Prima di scrivere questa frase, il Lanteri si era anche soffermato alquanto sul problema del “sonno”. Da un altro foglio di annotazioni risalente al periodo 1789-1791 conosciamo il suo orario giornaliero:

«Alle ore 5 o alle 4 e mezza in giorni festivi, levata, Prima, meditazione, Messa. Quindi al più presto le ore piccole, lettura (alle 9 della sera Mattutino, esame, punti, meditazione). Altrimenti non andare a pranzo finché sia detto il Mattutino o fatta la meditazione, Vangelo.

Fra il giorno nei momenti liberi portarsi in una chiesa, dire le ore piccole, esaminare, pregare, etc.»[669].

Evidentemente aveva dei problemi di forte stanchezza, a causa del lavoro apostolico sempre più pressante e del suo debole stato di salute che lo accompagnava sempre. Cercava la giusta misura quotidiana di sonno, guardando con un senso di apprezzamento verso gli orari e i mezzi di santificazione della vita religiosa e di cui si sente privo non senza rammarico, manifestando così quella nostalgia della vita religiosa che aveva accompagnato la sua gioventù e che si realizzerà solo nell’anzianità con la fondazione della Congregazione dei Padri Oblati di Maria Vergine:

«Chi è in religione ubbidisce e non sbaglia, e poi nella religione ogni cosa ha il suo tempo, v'è per il riposo, come v'è per l'anima non solo, l'aiuto della meditazione, ma tanti altri mezzi di cui manco, non avendo io che la sola meditazione per vincolo non avendo tempo neppur per leggere»[670].

Nel prosieguo di questo scritto egli parla di un «voto mensuale prima di andare a pranzo»[671] della cui consistenza non ci è dato di sapere con certezza[672], proseguendo poi con un lungo ragionamento in cui si domanda «se debba piuttosto differire il pranzo che anticipar la levata»[673] e concludendo che andrà «più di buon ora a dormire; che poi una volta o due la settimana tolga un'ora di riposo, non importa»[674].

Quanto il Lanteri ritenesse importante il dominio di sé, nell’ambito del riposo, ce lo mostra anche un altro suo documento, un foglietto autografo del 1796 che riportiamo di seguito:

Voto di non continuare a letto se mi sveglio a 5 ore ne’ giorni di confessionale a S. Rocco, gli altri giorni alle ore 6. Ma nota bene:

8. tutti i dubbj [dubbi] si potran [sciogliere] in favore della libertà»[675].

Come si può vedere chiaramente da questo foglietto, il Lanteri persevera sempre nello stesso stile spirituale strettamente analitico, minuzioso, matematico e quindi, sotto diversi aspetti, pesante, ma si tratta del suo stile personale, del suo modo di impegnarsi ad amare il suo Signore costi quel che costi, aiutandosi nelle sue determinazioni anche attraverso il vincolo di un voto.

«È il solito problema del sonno e del riposo che lo tormentava […]. Nulla di nuovo di questa testimonianza scritta, se non il rinnovato proposito di non frustrare o render vano quello che da anni ormai formava l’oggetto del suo esame particolare e l’obiettivo ascetico da lui maggiormente ambito. Sembra che il Lanteri non avverta neppure la tempesta che rugge fuori dalla porta della sua casa. Il suo pensiero è altrove, la sua attenzione è tutta concentrata su quanto avviene nel piccolo grande mondo del suo spirito ed egli vuole conservare il pieno controllo fino in fondo».[676]

Il Lanteri aveva capito di avere un attaccamento disordinato alla sua biblioteca. È pervenuta fino a noi, in una lista scritta di sua mano, dei libri da lui acquistati tra gli anni 1781- 1794[677] per la spesa complessiva di quasi 4.000 lire piemontesi. Il Calliari così commenta questa lista:

«Esaminando gli autori e i titoli vediamo in prima linea gli autori moralisti in commento agli Esercizi di sant’Ignazio e i più famosi predicatori quaresimalisti del tempo, francesi e italiani, i primi sono dati nella lingua francese, difficilmente nella traduzione italiana [Cheminais[678], Neuville[679], Personio [680], Nieremberg[681], Pinamonti[682], Cattaneo[683], Rossi Quirico[684], Bordoni[685], ecc] […].

Una seconda categoria comprende autori ascetici [Diotallevi[686], Baudrand[687],

Liguori, Giovanni d’Avila[688], Vittorelli[689], Scupoli, Da Ponte[690], ecc], agiografici[691], mistici [Scaramelli[692], Tempesti[693], S. Teresa d’Avila, S. Francesco di Sales, ecc.]. Una terza categoria comprende gli scrittori apologetici [Bergier[694], ecc.]; una quarta gli scrittori che potremmo chiamare di letteratura amena con opere di viaggi, di storia o di poesia religiosa [Filicaia[695], Sappa[696], ecc.] e finalmente una quinta che comprende i giornali e i periodici[697] […]»[698].

In realtà, non sappiamo se questi libri fossero suoi o dell’Amicizia Sacerdotale (molto probabilmente erano dell’Associazione) e comunque non indifferente doveva essere la sua biblioteca personale. A questo riguardo è utile ricordare che cosa era prescritto ad ogni “Amico Sacerdote” dai propri statuti, per formarsi un spirito buono:

«Ognuno ha un angolo (di sua casa) dove sta ordinariamente (per le sue occupazioni ordinarie di leggere, scrivere, studiare, ecc.). Bisogna circondare quest’angolo di libri scelti, che convengono maggiormente a ciascuno, libri che contengano lo spirito il più puro del Cattolicismo e della vita spirituale: e questi libri non debbono mai essere tolti da quest’angolo, anzi non vi si metteranno altri libri che quelli, eccetto qualche altro libro di passaggio che si finisca di leggere, e che subito dopo d’averlo letto si mette in disparte»[699].

Come ogni cosa di quaggiù, pure la più santa, anche i libri buoni possono diventare qualcosa cui la persona si attacca disordinatamente, trovando in essi un certo senso di sicurezza e di importanza. Il Lanteri se ne accorse e lottò per annullare questo disordine e relazionarsi con questi strumenti di formazione personale e di apostolato, nella libertà interiore più grande.

Il Lanteri capì in questi Esercizi di essere attaccato a delle “posate d'argento”, molto probabilmente si tratta di cari beni di famiglia, ereditati dopo la morte del padre, che dovevano avere per lui un valore non semplicemente venale, ma anche affettivo. Rendendosi conto dell’attaccamento in atto e anche, molto probabilmente, per un desiderio di una maggiore conformità a Gesù povero, decide di disfarsene. Ma forse appunto perché erano un bene prezioso di famiglia preferisce, prima di disfarsene, di «aspettar un'occasione determinata, segno determinato della volontà di Dio»[700]. Come sempre cerca di fare tutto con tranquillità, senza fretta, affidando alla Provvidenza le circostanze migliori perché tutto venga sempre fatto nella pace del cuore.

Il Lanteri durante l’occupazione francese del Piemonte

Nel periodo sotto la dominazione francese si attuò in Piemonte il diffondersi delle idee giacobine, con la conseguenza di non poche defezioni tra il clero secolare e religioso aderente alle nuove idee[701]. A ciò si univa “una irreligiosità sempre crescente frutto dell’illuminismo e del razionalismo imperante”[702] e la diffusione sempre più vasta di “teorie e prassi, nel campo morale, perniciosamente inquinate di giansenismo”[703].

All’improvviso si accese la speranza di un ritorno al vecchio regime: Souranov, celebre generale dell’armata austro-russa, il 26 maggio 1799 entrava in Torino vittorioso, ricacciando i francesi battuti oltre le Alpi. Solo Genova rimase in mano francese, mentre il resto dell’intera Italia settentrionale era tutta sotto il dominio austro-russo:

«La liberazione dal regime francese non ha soltanto importanza politica o militare ma anche religiosa. Con la venuta degli Austro-Russi si trattava – almeno in teoria – di un ritorno alla normalità, di un colpo di spugna sul passato, della fine della rivoluzione che si riteneva e si sperava definitiva. I Russi ortodossi e gli Austriaci cattolici avrebbero finalmente fatto il punto delle troppe infamie che la prepotenza gallica aveva moltiplicato ai danni della coscienza e della sensibilità del popolo cattolico italiano […]. Il triste incubo è passato, almeno pare che sia passato, e un’era nuova di libertà religiosa è iniziata»[704].

Fu tuttavia una gioia e una speranza di brevissima durata, tredici mesi, perché già a metà del 1800 le truppe francesi ritornavano padrone d’Italia e il 20 giugno si installava a Torino il nuovo Governo francese. Il sogno dunque era presto infranto. C’è da dire, però, che il governo austro-russo fu disastroso e la popolazione fu ridotta così alla fame che il ritorno dei francesi fu visto con una certa simpatia che si estese anche alle idee giacobine da costoro promosse.

In quel contesto di guerra e di povertà il nostro Venerabile si adoperò con le armi della carità, come ci racconta il Ferrero:

«Quando si formarono poi gli ospedali, se non poteva lui stesso, cercava fosservi sacerdoti per assistere i Francesi, gli Austriaci gelati o feriti, e non si perdessero; e qui, quante limosine raccolse perché fosser provveduti di un po’ di vino, come di qualche sollievo o ristoramento, non lasciando di provveder libri, acciò s’istruissero, si confermassero nella fede, si salvassero»[705].

Il dominio francese ritornò ad attaccare apertamente la Chiesa di Roma e chiunque difendesse il legame ecclesiastico con Roma. Il Concordato del 1802 tra la Santa Sede e Napoleone migliorò lievemente la situazione della Chiesa in Europa, anche se la sua libertà era apparente e sempre sotto la minaccia dello scisma nazionalista. Nel 1806 si arriverà pure ad istituire per il 15 agosto una festa in onore di un san Napoleone, mai esistito, e si promulgano catechismi imperiali.

Le truppe napoleoniche procedono all’occupazione dell’Italia, nel 1808 entrano a Roma e Pio VII viene imprigionato e relegato a Savona dal 1809 al 1812. In questo clima tempestoso il Lanteri entrò nel teatro della storia come indomito guerriero e stratega del Regno dei Cieli, con la sua azione apostolica instancabile e vastissima, iniziata negli anni precedenti ed ora ulteriormente aumentata e che in questi anni certo non diminuì, bensì aumentò.

Attraverso le “Amicizie” provvide a diffondere opuscoli e libri che difendevano l’autorità del Santo Padre ed il suo primato, così come altri che diffondevano la sana dottrina morale di S. Alfonso, confutando i vari errori diffusi dagli illuministi del tempo. Instancabile era la sua attività di lettura e di informazione su quanto si stampava a livello europeo, come sentinella della verità, pronto a segnalare e refutare l’errore, cosa nella quale era un maestro impareggiabile:

«Ed in ciò non si poteva desiderare più abile maestro; poiché esso aveva logorata col leggere la vista, e la sanità, e leggeva con sì profondo criterio, che a prima giunta, ed a pochi tratti conosceva non tanto lo scritto, quanto lo spirito dello scrittore; nemmeno leggeva solo di passaggio, ma con serbar impresso talmente il giudizio di ciascuna dottrina, che di moltissimi autori teologici, ascetici, polemici, o morali che fossero, ben sapeva accennare in qual argomento, e per qual capo il tale o tal’altro avesse detto meglio, e quale in una materia, quale in un’altra dovesse preferirsi»[706].

Il Lanteri stesso scrisse diversi opuscoli polemici che diffondevano le “Amicizie”, quali ad esempio: “Examen impartial des questions proposées par l’Empereuer au Comité Ecclesiastique séant à Paris. Suivi d’un appendix sur les articles organiques du Concordat, et de quelques observations sur plusieurs articles du Code pénal”[707] – “Réflexions sur les demandes du pape Pie VII”[708] – “Éléments de controverse”[709] – “Esame del libro «Vera idea del matrimonio analoga ai principi religiosi»”[710] – “Obbligo di professare esternamente la fede”[711] – “La Chiesa è una società monarchica”[712] – “Alcune osservazioni sul nuovo catechismo” [713]– “Vera idea del nome «cattolico»”[714] – “Idea della Società biblica”[715] – “Sul concilio nazionale di Parigi del 1811”[716] – “Sovra il supposto Concordato pubblicato con decreto imperiale il [13 febbraio] 1813”[717] - “Esame teologico della formula di giuramento imposto ai cattolici inglesi nel 1813”[718] – “Lettera ad un nipote sulle quattro proposizioni gallicane”[719].

Oltre tutto il Venerabile provvide a diffondere quanto più poteva vari documenti magisteriali e altri che confermavano la santa dottrina del primato del Santo Padre nella Chiesa universale:

«Dirò circa la fede, che premeva sempre nell’inculcare l’unione colla Chiesa Romana, al quale intendimento divulgò quanto poté la raccolta delle migliori pastorali de’ Vescovi di Francia contro la scismatica Costituzione civile del Clero, e quelle, in cui si spiegavano i caratteri dell’ubbidienza di cuore e universale dovuta alla Santa Romana Sede; gli scritti dell’Abate Barruel contro lo scisma, i Brevi del Sommo Pontefice Pio VI e la Bolla Autorem Fidei[720], di cui ne procurò e distribuì molte copie. Quando poi in quell’epoca infelice s’insegnavano le quattro proposizioni contenute nella supposta difesa della dichiarazione del Clero gallicano, vi si oppose con un’edizione dell’opera del Ballerini De vi et ratione Primatus Rom. Pontificis, di cui me ne regalò una copia: divulgò la Conclusione teologica d’Onorato Tournely portante che l’unione colla Sede di Pietro, vale a dire col Romano Pontefice sia «de necessitate salutis»[721], e che il Papa sia infallibile nelle sue decisioni dottrinali»[722].

Il Lanteri non si limitò a difendere con la penna, con la carta e con la parola il Santo Padre e il suo magistero, ma si diede anche da fare per sovvenire direttamente alle necessità di Questi nella sua relegazione savonese:

«Il Servo di Dio, che aveva nutrito sempre una particolare devozione per il Sommo Pontefice, nel momento della violenta lotta Napoleonica contro Pio VII, non risparmiò industrie e sacrifici per venire incontro ai desideri dell’augusto prigioniero di Savona (1809-1812). Napoleone, come è noto, aveva fatto sì che il Papa venisse a trovarsi nel più completo isolamento morale: né persone né cose potevano giungere a lui se non attraverso il più rigoroso controllo della polizia. Ora fu proprio il nostro Servo di Dio che si preoccupò di formare a Torino una specie di comitato segretissimo per venire incontro al Sommo Pontefice, sia con somme pecuniarie, sia col fargli pervenire, nella maniera più segreta, documenti e notizie che potessero essergli utili in una situazione tanto dolorosa e angustiata[723]. Degno di nota a questo riguardo il seguente episodio che rispecchia al vivo la situazione. Si venne a sapere che Pio VII desiderava avere gli atti del Concilio Ecumenico di Lione, allo scopo di dimostrare a Napoleone le infondatezze delle sue pretese. Il nostro Servo di Dio trascrisse subito quegli atti e li affidò al coraggioso Cav. d’Agliano[724]; il quale essendo riuscito ad ottenere finalmente una udienza del Papa, mentre si prostrava al bacio del sacro piede, lasciò scivolare il fascicolo fra le pieghe della bianca veste del Santo Padre, il quale poté effettivamente servirsene»[725].

Durante questo periodo, in seguito alla chiusura delle “fabbriche” ordinata dall’autorità occupante, il Lanteri decide di adibire a questo uso una sua proprietà:

«Allora il Lanteri decise di crearne una che fosse di sua proprietà e avesse così la tutela della legge. A una ventina di chilometri da Torino possedeva una casa di campagna chiamata La Grangia. Era un insieme di costruzioni diverse che potevano adattarsi assai bene allo scopo che aveva in mente. Nel 1798 e negli anni successivi fece fare le necessarie modifiche per accogliere, durante otto giorni e anche un mese intero, i sacerdoti e i laici che, sotto la sua direzione o quella di un predicatore di sua scelta, venivano a fare gli Esercizi Spirituali»[726].

«Era in queste intime riunioni e conferenze spirituali, fatte sempre nella luce della fede e sotto lo sguardo di Dio, che il Lanteri infervorava gli spiriti, liberava le anime dei sacerdoti dal veleno del giansenismo. Era là che denunciava le follie demagogiche e gli abusi del potere dispotico e riconduceva gli animi alla purezza della verità evangelica e dei principi cattolici. È impossibile misurare tutto il bene che il Lanteri fece in quei ritiri. Del resto egli sapeva di non far altro che obbedire al comando evangelico del ‘compelle intrare’[727]…»[728].

Lanciato nella direzione dei ritiri e degli E.S., il Lanteri riuscì anche a riattivare nel 1807 una Casa di E.S. presso il santuario di S. Ignazio, in Val di Lanzo nei dintorni di Torino (la Casa è tuttora attiva), dove egli stesso diresse diversi corsi di E.S.[729]. Il giovane clero permane sempre l’oggetto prediletto dell’apostolato del Lanteri, il quale cercava di attirare proseliti, in modo particolare verso la direzione degli E.S. ignaziani:

«Premuroso [il Lanteri] soprattutto di ben incamminare il giovane clero, circa l’anno 1803-1804 teneva in un giorno della settimana qualche conferenza di spirito, a cui intervenni in una sala dell’Ospedale di S. Giovanni […]. Mi sovviene però che non rifiniva di animarci allo studio, al lavoro, ed alla perfezione per guadagnare anime a Dio: epperò ne invitava a prevalersi di sua biblioteca, quale a’ giovani chierici, o preti era sempre aperta. Si più raccolto buon numero de’ medesimi, propose di tenere (come tenne talora in casa propria, e talora presso alcuno de’ soci) un’Accademia settimanale, lì di cui membri dovessero lavorare le meditazioni pe’ S. Spirituali Esercizi conforme il metodo di S. Ignazio, ed a loro volta leggerle, ed esporle alla critica, che ci faceva per ordine. In ciascuna di tali adunanze doveva pure uno de’ soci dare la notizia ragionata sovra un libro od opera, affine di promuoverla se utile, o di bandirla via, se fosse scoperta pericolosa»[730].

La sua opera di formatore delle coscienze e delle anime sacerdotali non si fermava all’educazione all’intimità divina, ma si estendeva anche alle attività concrete di apostolato in favore dei più bisognosi. Attraverso l’“Amicizia Sacerdotale”, da lui sapientemente diretta, introduceva il giovane clero all’apostolato degli ultimi, così come egli stesso aveva imparato dal p. Diessbach, indirizzandolo all’assistenza spirituale dei poveri, dei malati, dei prigionieri e carcerati.

Ci sembra opportuno, a questo punto della nostra trattazione, aprire una breve parentesi sul pensiero politico del Lanteri perché la sua azione apostolica, svoltasi in un’epoca travagliatissima, ebbe necessariamente un’incidenza nell’ambito socio-politico del tempo. In quest’epoca era in atto in Europa la tendenza degli Stati sovrani ad esercitare la loro sovranità anche sulla Chiesa e su questioni ecclesiastiche, vedasi la Rivoluzione Francese ed il suo acceso anticlericalismo. Il 1798 segna uno spartiacque nella vita del p. Lanteri, non solo per la morte del p. Diessbach, al quale egli doveva tantissimo ma anche perché fu l’anno in cui di fatto iniziò l’asservimento piemontese alla Francia napoleonica:

«… a partire dal 1798 e soprattutto dopo la vittoria dei Francesi a Marengo, nel 1800, le sorti del Piemonte furono guidate dalle autorità francesi per tutto il tempo che durò l’era di Napoleone»[731].

Il Lanteri alla scuola del Diessbach aveva ben imparato ad avere una visione ampia e globale della storia del tempo, nella quale era inserito come lottatore di primo piano. La sua lotta fu tuttavia esclusivamente per il Regno di Dio, e anche se per forza di cose dovette scegliere linee di azione che avevano risvolti politici, egli non fu mai per un’azione meramente politica nel mondo, ma per un’azione innanzi tutto di santità. Certamente fu contrario alla rivoluzioni e alle idee nuove in genere[732], ma la sua contrarietà non nasceva da una speculazione politica, quanto dalla constatazione della devastante esperienza in atto relativa alla Rivoluzione Francese. Con i suoi eccidi e i suoi eccessi da un lato, e da un’ecclesiologia che non poteva ammettere la liceità della subordinazione della Chiesa allo Stato nelle questioni ecclesiali, dall’altro.

Il Lanteri visse in un tempo travagliatissimo di passaggi epocali, per cui il suo pensiero politico risente di questo condizionamento storico. Ad esempio, certe sue idee antidemocratiche incondivisibili oggi, sono invece ben comprensibili in quel contesto di disordini terrificanti effettuati all’insegna di odi anticlericali. In un brano di una sua lettera diretta ad uno sconosciuto alto ecclesiastico, vediamo appunto che egli negli anni 1818-1820[733] cercava di bloccare la proclamazione di una Costituzione Piemontese:

«Un altro oggetto pare sommamente interessante per il momento, ed è il cercare subito ogni mezzo per tentare d'impedire, per quanto sarà possibile, che si adotti dal Sovrano qualche specie di Costituzione, bastando a giudizio delle persone sensate l'osservanza delle leggi esistenti per rimediare agli abusi introdottisi, tanto più che si è osservato che non sono quelli che potevano credersi realmente aggravati che presero parte in questa Rivoluzione, ma soltanto spiriti oziosi, inquieti, imbevuti di cattivi principi contro il Governo e contro la Chiesa, in una parola, senza religione. La ragione di questa mia proposizione è che non può questa adottarsi veruna Costituzione senza che si adotti espressamente o implicitamente il principio della sovranità del popolo, che è il principio favorito dei protestanti, dei filosofi, dei Giansenisti […]; il che sarebbe la sorgente di incalcolabili disordini per la Chiesa, per il Governo, e per gli stessi privati, come la storia ce l'ha [ci ha] dimostrato finora»[734].

Da questa lettera arguiamo che tre sono le motivazioni che muovono il Lanteri a fare di tutto perché non ci sia una Costituzione piemontese:

9 Una motivazione teologico-apologetica: il principio della sovranità del popolo è il principio favorito dei protestanti, dei filosofi illuministi anticlericali, dei Giansenisti.

10 Una motivazione storica: la Rivoluzione Francese con il suoi eccessi e con i suoi terrori e devastazioni anticlericali prova di fatto a cosa porti la sovranità popolare.

11 Una motivazione sociale: “sarebbe la sorgente di incalcolabili disordini per la Chiesa, per il Governo, e per gli stessi privati, come la storia ci ha dimostrato finora”.

Non dobbiamo comunque pensarlo semplicisticamente vittima di un condizionamento epocale che lo portò a scelte politiche per noi obsolete e oggettivamente negative, perché questo sarebbe un giudizio quanto mai superficiale e non veritiero. Il Lanteri si mosse in quella direzione che lui, uomo spirituale, nella precisa circostanza che lo interpellava all’azione, riteneva la più corretta a pro del Regno di Dio. E se noi teniamo conto di quanto accadde effettivamente quando il Piemonte si diede una Costituzione, non possiamo non capire le scelte del Lanteri che, da sapiente conoscitore del mondo del suo tempo, aveva già previsto a grande linee quello che sarebbe successo con quella novità, come osserva il Calliari:

«La Costituzione, dopo molte polemiche pro e contro che si prolungarono in Piemonte per più di 30 anni, fu finalmente concessa dal re Carlo Alberto col famoso Statuto del febbraio 1848, a cui in breve tempo successe l'espulsione dei Gesuiti e delle Dame del Sacro Cuore, l'abolizione del Foro Ecclesiastico e, poco più tardi, la persecuzione contro l'arcivescovo di Torino Mons. Luigi Fransoni. I timori e le riserve del Lanteri nei confronti della Costituzione, espressi una trentina d'anni prima che fosse concessa, si vede che non erano del tutto infondati»[735].

Certamente il Lanteri non poteva prevedere gli sviluppi di questa nuova istanza sociale che attraverso la purificazione del tempo, sarebbe poi diventata un’istanza comune alla stessa Chiesa. Semplicemente allora non poteva vederne la bontà etica e sociale, ma solo il grave danno per le istituzioni ecclesiastiche e i cattolici tutti. Sotto questo punto di vista dunque dobbiamo leggere la sua attività antinapoleonica, legittimistica e contraria ad ogni cambiamento sociale in direzione di un riconoscimento della sovranità popolare, svolta personalmente e attraverso le Associazioni da lui dirette.

Non ci dilungheremo molto su questi aspetti, che vogliamo toccare solo appena, in quanto l’argomento oggetto del nostro studio non è il pensiero politico del Lanteri quanto invece lo sviluppo della sua personalità spirituale nel tempo.

Il periodo che stiamo considerando della vita del Lanteri, 1798-1814, è quello che egli trascorse tra i quarant’anni e i cinquantaquattro, un’età in cui la persona, normalmente, vive al massimo delle proprie energie fisiche. Ma non fu così per il nostro Venerabile. Durante questi anni, infatti, lo stato della sua salute continuò non solo ad essere cagionevole, come sempre era stato, ma peggiorò ed ebbe diversi crolli. Così scriveva al Cav. Leopoldo Ricasoli[736] scusandosi di non poter ritornare in Toscana in quell’estate:

«Mi accuso anch’io di aver lasciato passare lungo tempo senza scriverle, ma mi fu veramente come impossibile, tanto più che ho voluto profittare di alcuni giorni ancora per fari i miei S. Esercizi, i quali peraltro mi riuscirono non troppo bene, perché la mia sanità non è troppo in ottimo stato»[737].

Sappiamo di una brutta malattia che lo indispose con una lunga convalescenza nel 1806, avendone notizia da lui stesso quando, nell’autunno di quell’anno, si scusa ancora con il Cav. Ricasoli per non essersi potuto recare a Firenze come programmato per dirigere un corso di E.S.:

«Il Signore ha così voluto disporre per i miei peccati, perché appunto in tal tempo io ero ammalato, ed ho dovuto fare una convalescenza assai lunga, in cui ero incapace affatto di applicarmi a qualche cosa, ed infatti me l’aveva espressamente proibito il medico»[738].

Non sappiamo esattamente quale malattia l’affliggesse, ma siamo a conoscenza di un peggioramento della sua vista nel 1807; così infatti scrive alla Contessa Gabriella Solaro della Margarita[739] il 4 luglio 1808:

«[…] Vi prego di rendermi conto di tutto questo e prego il buon Dio che ve lo farà praticare. Se avrò vostre notizie sarà per me una grande consolazione, e lo spero molto, tanto più che la mia vista che si affievolisce sempre più non mi permetterà di liberarmi, come l’anno scorso, dalle altre occupazioni…»[740].

Quest’aggravarsi della malattia oftalmica, testimoniato anche da una serie di sue lettere al Cav. Leopoldo Ricasoli[741], lo condurrà a chiedere dispensa dalla recita del breviario per incapacità visiva, dispensa che gli fu accordata dalla Sede Apostolica il 26 aprile 1809[742].

«Abbiamo già detto che il Lanteri non ebbe mai il dono di una robusta salute. Al mal d’occhi si erano presto aggiunti, ancora in gioventù, altri acciacchi dolorosi e noiosi, mal di gola, debolezza di voce, difficoltà di respiro, e quindi facilità di stanchezza fisica, debolezza cardiaca e necessità di molto riposo corporale. Egli finché poté ignorò questi malanni. Continuò ad attendere alle sue normali occupazioni con un sovraccarico di lavoro che non gli lasciava che pochissimo tempo libero per il riposo e per il sollievo fisico, che difficilmente avrebbe potuto essere sostenuto da una persona sana, fingendosi di non accorgersi della ritrosia di “frate asino”»[743].

«Attesa la sua debolissima sanità non potendo appagare il proprio ardentissimo zelo coll’assistere in persona agli infermi negli ospedali, od ai prigionieri nelle carceri procurava d’incamminarvi giovani ecclesiastici sì per soccorrerli nell’anima, come anche per addestrarli meglio nel loro ministero delle confessioni in que' luoghi. E quelli che tra gli ecclesiastici conosceva capaci inviava pure agli ospedali militari francesi per guadagnarvi anime a Dio e (con loro grande merito) dispregi, e maltrattamenti per amor di Dio Procurava poi egli per mezzo di tali ecclesiastici gli esercizi spirituali specialmente nelle prigioni, ove in tali circostanze, sebbene con suo grande stento, e patimenti per l’oppressione di petto, andava anch’egli sovente volte per aiutare a confessare»[744].

Nel periodo successivo a quello che stiamo esaminando, il nostro Venerabile, in alcune note spirituali per i suoi Oblati, scriverà proprio quanto egli aveva sempre vissuto, riprendendo l’allegoria dell’asino o giumento:

«Né deve usarsi troppa indulgenza ma allenarlo alla fatica, ma avvezzare il corpo a faticare, patire per servizio di Dio ad astenersi da gusti non necessari, a guidarsi coi dettami della ragione, non con gli istinti. Chi fa altrimenti serve più al corpo che a Dio: est modus in rebus. Il corpo né deve trattarsi con tanta piacevolezza che diventi insolente e capriccioso, né con tanta austerità che resti inabile a servire Dio e l'anima. Si pasca quasi giumento, ma con esigerne insieme che porti la soma. Foraggio, bastone e pesi per l'asino; pane, castigo e lavoro per lo schiavo (Eccli. 33, 25)»[745].

Dal 1809 la salute del Lanteri è molto compromessa; questa notizia ci giunge attraverso una lettera che l’Arcivescovo di Torino, Mons. Giacinto della Torre, inviò al Ministro dei Culti in seguito alla richiesta fattagli di sospendere al Lanteri la patente di confessore per via delle sue attività antinapoleoniche.

La lettera dell’Arcivescovo è in pratica un’autodifesa del Lanteri, perché essa fu scritta basandosi su note personali che a questo proposito il Lanteri aveva scritto e fatto pervenire all’Arcivescovo dietro sua richiesta[746], sotto forma di sua lettera personale al Ministro dei Culti francese. L’Arcivescovo si servì appunto di questo scritto per redigere quella parte della lettera in cui difende il Venerabile, «copiando talvolta ad litteram»[747].

Un’affermazione del Lanteri che l’Arcivescovo riportò nella sua lettera di difesa, parve ritenersi come “menzogna” e quindi rischiò di inficiare la causa di beatificazione del Nostro[748]; la frase del Lanteri era questa:

«Il Teologo Lanteri ha l’onore di assicurare Vostra Eccellenza che non ha mai avuto alcuna conoscenza a Savona»[749].

«Ma, se Vostra Eccellenza mi permette di dirle francamente la verità, io ho l’onore di assicurarla che il Teologo Lanteri non ha mai avuto conoscenze a Savona»[750].

Sembrerebbe quindi che il Lanteri si sia servito di una bugia per salvare se stesso. Fu presentata quindi una obiezione al Promotoris generalis fidei in causa Pii Brunonis Lanteri alla quale il Promotore, Mons. Salvatore Natucci, rispose affermando la liceità dell’affermazione del Lanteri in quanto restritio. Così commenta il Calliari:

«Se egli affermava che “a Savona non aveva avuto nessuna conoscenza”, non diceva né più né meno che quanto corrispondeva a verità. Fino ad allora egli non aveva mai messo piede nella città ligure, e là non c’era nessuno con cui avesse una “conoscenza” personale. Se egli ebbe corrispondenza particolare con qualche savonese o con qualche persona al seguito del Papa che si trovava a Savona – il che è probabilissimo – ciò non entrava nel novero delle “conoscenze” in senso stretto e non veniva a contraddire la sua affermazione precedente: la “corrispondenza” non significa sempre e del tutto una conoscenza”. Non si può dire perciò – come a prima vista potrebbe sembrare – che il Lanteri abbia cercato di salvare se stesso dicendo una bugia. Negò una parte sottintendendo il più, sottintendendo il tutto che non era obbligato a dire»[751].

D’altra parte chi perseguitava il Lanteri, se avesse conosciuta tutta la verità «ne avrebbe preso occasione per infierire contro la Chiesa e i suoi difensori con acrimonia ancora maggiore»[752]. L’Arcivescovo, nella sua lettera di difesa dell’operato del Lanteri, dapprima parla dell’apostolato di questi come confessore:

«È dello stesso genere l’accusa che si porta contro il Lanteri, di ricevere in casa molte persone per confessarle. Questa accusa è del tutto gratuita e non può essergli imputata a colpa, perché, sì è vero che confessava delle volte molte persone, di tutti i sessi, e anche qualche francese a causa del fatto che conosce la lingua, ma non è meno vero che tutto era in regola, cioè questo veniva fatto in pubblico e in chiesa e molto poco presso casa sua, essendo ordinariamente occupato a visitare i malati»[753].

Quindi precisa che tutto questa attività apostolica del Lanteri si riferisce ad un anno e mezzo prima, in quanto da allora il cattivo stato di salute non permetteva al Lanteri che pochissimo apostolato:

«Inoltre è un fatto che questo ecclesiastico da un anno e mezzo circa è abitualmente seduto in poltrona, e soffre di violenti attacchi nervosi [di asma] che hanno condotto in questo tempo i medici a consigliarlo di disimpegnarsi dal suo ministero. Da allora il Padre Lanteri non è più andato in chiesa per confessare ed è costretto a far venire in casa sua coloro che desiderano confessarsi con lui, per cui da diciotto mesi egli non confessa che un piccolo numero di persone»[754].

L’Arcivescovo continua dicendo che sospenderlo come confessore farebbe solo del male ai suoi penitenti e tanto bene a lui che ha così tanto bisogno di riposo e prosegue aggiungendo:

«Ma quello che trovo ben duro e penoso e che non mi sembra che lo abbia punto meritato, è di essere relegato nel suo stato attuale di infermità presso la sua campagna che è ben lungi di essere a poca distanza da Torino, in effetti è troppo lontana per un malato che spesso ha bisogno del pronto soccorso dei medici e di rimedi che non si possono provvedersi nei dintorni in quanto affatto sprovvisti»[755].

Riportiamo di seguito uno stralcio del rapporto del Direttore della Polizia francese, Mons. d’Auzers, trasmesso al Ministro della Polizia Generale di Parigi. In questa lettura si conferma l’alta considerazione e stima che il Lanteri godeva a Torino:

[…] Questo ecclesiastico che qui passa per uomo molto pio e onesto, mi era stato segnalato da un agente segreto, come non avente un’opinione favorevole al Governo particolarmente dopo le difficoltà con il Papa. Adesso, dato che è troppo prudente nei suoi discorsi e nei suoi passi[756], non avendo ottenuto nessuna prova, feci esercitare su di lui una sorveglianza segreta»[757].

Nel brano successivo l’ufficiale parla delle Associazioni segrete di cui sarebbe a capo proprio il Lanteri, si tratta evidentemente delle Amicizie e della Aa:

«Io ho scoperto che esisteva a Torino in altri tempi, cioè prima dell’occupazione di questo paese da parte della Francia, una specie di associazione di preti e di chierici Gesuiti, dopo la loro soppressione. Queste associazioni si obbligavano a tenere segreto, anche ai propri confessori, quello che discutevano nelle loro assemblee. Il Padre Lanteri era il capo di queste riunioni […] »[758].

Nel prosieguo Mons. d’Auzers dà il resoconto della perquisizione in casa Lanteri, avvenuta il 24 gennaio 1811, giorno in cui la Chiesa festeggia s. Francesco di Sales. Come ricorda, certamente non senza commozione, lo stesso Lanteri in una sua nota scritta al tempo della Restaurazione[759]. La perquisizione non diede il frutto sperato[760], ma fu sufficiente per bollare il Lanteri come antinapoleonico.

«Subito dopo l’interrogatorio, feci procedere alla perquisizione delle sue carte. Non fu trovato nulla di sospetto se non una copia della lettera del Papa, datata da Roma 10 giugno 1809[761]. Ho l’onore di trasmettere a Vostra Eccellenza una traduzione dei paragrafi più caratteristici di questa, affinché Lei possa capire, a colpo d’occhio, in quale spirito è stata scritta, e cosa si debba pensare dell’opinione politica di chi conserva presso di sé tale manoscritto»[762].

L’ufficiale di Polizia propone quindi, subdolamente, di far prima togliere al Lanteri la facoltà di confessare, perché ritenuto troppo influente verso molte persone dell’aristocrazia torinese, e poi di esiliarlo non lontano dalla città:

«Non posso nasconderle, Signore, che il Padre Lanteri ha una grande influenza qui per mezzo delle confessioni. Infatti egli è uno dei più ricercati della città. Da parecchi mesi una cattiva salute lo relega nella sua camera e una grande quantità di persone, anche delle classi più alte lo tiene come direttore spirituale. Sarebbe conveniente, io penso, che Mons. l’Arcivescovo di Torino gli revochi l’autorizzazione per le confessioni. La cagionevole sua salute non gli permetterebbe di essere trasferito molto lontano».[763]

A coronamento di tanto zelo apostolico, il nostro Venerabile dovette così abbandonare la sua Torino, come lo stesso Lanteri ricorda in alcune note del 1817 che scrisse per la prima adunanza dell’“Amicizia Cristiana” una volta che questa riprese vita nella Restaurazione:

«Indi il T. L. [Teologo Lanteri] fu esiliato a Bardassano come sospetto di corrispondenza segreta con Savona, per ove partì il 25 marzo 1811, e vi stette più di tre anni cioè fino all’arrivo del nostro Re»[764].

Vale la pena di riportare quanto scrisse a suo tempo il Calliari in merito a questi preziosissimi foglietti:

«Quando ci capitano tra mano i foglietti irregolari, vergati in fretta tra una meditazione e l’altra dal Lanteri, o i propositi formulati e messi in carta alla fine di un corso di Esercizi Spirituali, ci sentiamo subito trasportati in un’altra sfera, diversa da quella di cui la storia e la cronaca ci tengono prigionieri, priva di rumori di battaglia che fanno fremere l’anima, lontana dallo squallido spettacolo della lotta contro la fede e la religione fatta a colpi di leggi e di soppressioni col compiacente concorso talvolta di uomini di Chiesa. Questi foglietti ci trasportano in un ambiente di serenità, di sicurezza, di certezza, di pace; in un clima spirituale in cui a larghi polmoni si respira la presenza di Dio, in cui si riflette la semplicità dell’anima che cerca Dio solo e che vuole raggiungere l’intimità con la perfezione del proprio sacrificio e del proprio amore»[765].

2.1.1. Il documento “A”: “Fascicoletto di appunti spirituali in fogli sciolti”[766]

Si tratta di uno dei suoi soliti fogli d’appunti che si portava dietro inserito in qualcuno dei suoi libri, sia per rileggerseli spesso, sia per ricordarsi qualcosa di pratico che doveva fare, mischiando così i richiami spirituali ai vari impegni pratici che doveva assolvere. Il Curatore dell’edizione degli Scritti del P. Lanteri, così commenta questo documento:

«Dopo brevi richiami per la confessione generale ed affari vari, stende un programma di vita per ogni giorno, ogni settimana, ogni mese dove si vede che ormai ha raggiunto la maturità dell'uomo di Dio e dell'apostolo: “Quello che vuole Dio e come lo vuole”»[767].

Poche righe dunque, ma preziose perché rivelatrici di una maturità raggiunta e saldamente posseduta. Analizziamo ora da cosa traspare questa maturità omettendo l’analisi delle annotazioni riguardanti cose pratiche da sbrigare:

«Confessione generale. Parlare di beneficio laicale. Restituzione p. d. [padre Diessbach]. Aggiustare le scritture e riordinarle.

Ogni giorno, mezz'ora almeno di meditazione seria e preparata secondo l'ordine di S. Ignazio, e in essa ordinare i miei affari della giornata, per fare più sicuramente in tutto la volontà di Dio e procurargli la sua gloria non aliud sed aliter, non ex more sed ex amore[768].

Entrare in chiesa per adorare il SS. Sacramento e chiedere grazia a Gesù, a Maria. Lettura spirituale e studio, per quanto si potrà»[769].

“Confessione generale – esame di coscienza almeno per strada…”: Lanteri è nel pieno della sua vita apostolica, sovraccarico di impegni, ma non rinuncia a tutta quella impalcatura spirituale, analitica e precisa, che aveva caratterizzato il suo cammino; solo che essa diventa più, per così dire, fluida e pratica. L’annotazione circa la “confessione generale”[770] e “l’esame di coscienza” ci mostra come egli fosse sempre vigile e teso verso la conoscenza di se stesso, per purificarsi in profondità. Ma non ci sfugga quell’“almeno per strada”, che ci indica come fosse consapevole delle difficoltà pratiche di realizzare tutti gli esercizi di pietà che si prefiggeva nel vortice della vita apostolica.

Stessa considerazione per la durata della meditazione dove è presente lo stesso avverbio, “almeno”: “Mezz’ora almeno di meditazione seria e preparata secondo l'ordine di S. Ignazio” in cui sottoporre al discernimento gli impegni della giornata “per fare più sicuramente in tutto la volontà di Dio e procurargli la sua gloria non aliud sed aliter, non ex more sed ex amore”: nient’altro, ma solo questo, la volontà di Dio, non per abitudine, ma per amore e l’amore richiama, e questo l’aveva capito bene il Lanteri, la consapevolezza continua di chi ama. Uno dei frutti di quest’esercizio, di sottoporre quotidianamente a Dio nella preghiera i propri impegni per ordinarli in Lui, è proprio quello di una maggiore consapevolezza delle proprie azioni e quindi una maggior carica di fervore d’amore nel compierle. Il Lanteri ha ormai raggiunto in questo stadio della sua vita, una maggiore facilità e semplicità nel trovare Dio e la sua volontà.

“Entrare in chiesa per adorare il SS. Sacramento e chiedere grazia a Gesù, a Maria…”: nessuna indicazione per la visita al SS. Sacramento oltre quella generica di “adorare”; nel suo Direttorio Spirituale era stato molto più dettagliato:

«Nella visita del Santissimo Sacramento o il 3° modo di orare[771], o familiarizzare con Gesù Cristo. […] Visita del Santissimo Sacramento: Atto di fede, di adorazione, supplicarLo del patrocinio negli affari o meditare una domanda del Pater, o con la sua assistenza porgere la supplica del Pater, ringraziamento, Sub tuum»[772].

La sua vita spirituale, pur rimanendo molto analitica, si è dunque semplificata. Sappiamo inoltre, riguardo la sua devozione eucaristica che intorno al 1800[773] si iscrisse all’Associazione del Sacro Cuore Piagato di Gesù, che era stata eretta canonicamente presso la chiesa torinese della Visitazione. L’appartenenza a questa Associazione implicava l’impegno generico all’adora-zione quotidiana del Santissimo Sacramento pregando per la conversione dei poveri peccatori e l’obbligo di un’ora di adorazione annuale che il Lanteri scelse di fare ogni terzo venerdì d’ottobre dalle ore otto alle nove[774].

“Lettura spirituale e studio, per quanto si potrà…”: quel “per quanto si potrà” è analogo a quell’“almeno” di cui sopra e ci rivela l’affanno dell’apostolo intrepido che vorrebbe conquistare il mondo a Dio e al suo Regno e il sospiro del discepolo amante, che vorrebbe rimanere ai piedi del Maestro a gustarsi “la parte migliore” (Lc 10,42). Ormai egli sa bene che non sempre potrà fare tutto quello che aveva analiticamente e con tanta precisione stabilito, ma potrà fare solo quello che la Provvidenza del buon Dio gli permetterà. Vive, quindi, sempre più immerso e abbandonato alla volontà di Dio, che giorno per giorno gli si manifesta nelle circostanze della sua vita e che egli s’impegna a discernere nella orazione.

«Ogni settimana una mattina a giovani ecclesiastici; almeno un'ora per pensare agli affari spirituali e temporali di A.C. [Amicizia Cristiana] e privati.

Voto per l'esame e meditazione o 7 [franchi] e mezzo elemosina. Av. Verne»[775].

“Ogni settimana una mattina a giovani ecclesiastici”: questa annotazione non deve trarci in inganno, come se il Lanteri dedicasse al giovane clero solo una mattinata. Il tempo speso per questo ministero di formazione e guida era certamente maggiore. Questa nota probabilmente si riferisce all’apostolato con cui cercava di agganciare il giovane clero all’Amicizia Sacerdotale. Infatti, se si fosse trattato di giovane clero appartenente all’Associazione l’avrebbe certamente indicato con la sigla usuale di AS. A questa mattinata dedicata alla “cerca” si dovrebbe aggiungere, quindi, tutto il tempo che dedicava all’AS.

“Penitenze solite”: Alcune delle penitenze del Lanteri chierico le abbiamo conosciute e ne abbiamo a suo tempo parlato[776], ma quali erano le “penitenze solite” del Lanteri prete? Alcune persone che lo conobbero, riferirono di lui che abitualmente amava usare strumenti di penitenza anche molto rudi:

«Fu tutto mortificazione, prima che la sua sanità lo logorasse, sceglieva alla mensa sempre quel che vi era di peggio; poi sotto pretesto di rinforzare lo stomaco, masticava cose amare, per spirito di mortificazione ritardava ad aprire una lettera, a leggere un libro, che l’interessavano moltissimo. Ne’ suoi discorsi spirituali e quando dava egli stesso i Santi Esercizi, avea un’arte mirabile per far abbracciare la mortificazione, ed ogni giorno facea trar a sorte le pratiche da esercitarsi, portava cilici, e usava discipline assiduamente, e ne avea sempre un ricco fondo preparato per chiunque desiderasse strumenti di penitenza, e fra questi anche dei più orridi e sanguinosi»[777].

In un altro foglio d’annotazioni del 1806 parla della necessità di esaminarsi quotidianamente sugli “atti di umiltà e di mortificazione interni e esterni”[778], ma non indica quali siano i suoi atti di mortificazione esterna abituali. In un foglio di risoluzioni scritto intorno al 1803, scrive: «Penitenza non tralasciata»[779] ad indicare il suo proposito di non trascurare le solite penitenze che si era prefisso, come se nel suo esame egli avesse riscontrato una certa trascuratezza in questo, ma anche qui non dice nulla che ci possa far capire di quali penitenze si tratti. Abbiamo visto nella sua vita da chierico, come molto probabilmente usasse “catenelle – braccialetti e discipline”[780] e sappiamo con certezza, dalla testimonianze di chi gli fu vicino, che il Lanteri usò simili strumenti per tutta la vita, divenendo un maestro nell’iniziare i suoi figli spirituali alla mortificazione[781]. Al Cav. Leopoldo Ricasoli, tentato di incostanza nei proponimenti, in una lettera del 10-12-1812, suggerisce questa terapia spirituale:

«[…] la frequenza stabile dei Sacramenti non mai interrotta qualunque sia il motivo, accompagnata dalla pratica costante della meditazione e lezione spirituale, e dall’esercizio frequente di qualche mortificazione esterna»[782].

Il Lanteri non indica però quali potessero essere queste “mortificazioni esterne” aggiungendo, tra l’altro, che «tutto questo non è poi così difficile»[783]. Sembra abbastanza chiaro che egli non fondasse la sua spiritualità su mortificazioni straordinarie, anche se sapeva suscitare, nelle anime, la sete di mortificazione esterne. La sua fu sì una spiritualità altamente mortificata, ma fondata principalmente sulla mortificazione ordinaria, mortificata nel dovere fatto costi quel che costi, nella ricerca continua della perfezione in tutto, nel costante assillo di non perdere «quel tempo così prezioso che il Signore ci dona»[784]. Su questa linea anche quest’altro brano di una lettera del Lanteri, databile presumibilmente tra il 1790 e il 1814[785], ad una Dama sconosciuta sua penitente:

«Procurerò di mortificarmi, sebbene in piccole cose nella lingua, e negli occhi, e non lascerò passare giorno senza riportare qualche vittoria sulle mie passioni, ora con rinnegare la mia volontà, ora con soffrire con dolcezza le cose avverse; rifletterò su quanto ha fatto Gesù Cristo per salvarmi, e mi animerò con il pensiero che tutto merita chi tutto diede, particolarmente poi mi mortificherò la mattina nel levarmi dal letto per tempo, per poter adempiere come si deve alle obbligazioni del mio stato, ed usare le mie pratiche di pietà»[786].

In un testo diretto ad aiutare la vita spirituale di una monaca, forse visitandina, il Lanteri così scriveva in un’epoca presumibilmente contemporanea ai fogli in esame:

«1. Insegna S. Tommaso tre essere le parti della penitenza: digiuno, orazione, elemosina sì corporale che spirituale. Non bisogna dunque credere di non fare penitenza, perché non macerate la carne, o non fate molti digiuni. Le altre due parti cioè orazione ed elemosina suppliscono a questo dovere del cristiano.

2. Il ricevere con rassegnazione i travagli, infermità, aridità, disgrazie è una penitenza tanto più grata a Dio, quanto meno eletta da noi»[787].

“Voto per l'esame e meditazione o 7 [franchi] e mezzo elemosina”: come si può vedere, il Lanteri prosegue sempre con il “voto”, legandosi con un voto a tempo su alcuni esercizi spirituali ritenuti determinanti e importanti. Il voto gli ottiene un maggior merito nel compiere l’azione oggetto di vincolo, e gli assicura anche una carica psicologica volitiva più determinata e forte. Ma qui abbiamo una novità; la possibilità di onorare il voto con una “multa” pecuniaria di “7 [franchi] e mezzo” da elargire in elemosina. Quest’ultima opzione ci manifesta come il nostro Venerabile avesse raggiunto la realistica consapevolezza che non sempre gli sarebbe stato possibile fare i suoi esercizi di pietà cui tanto teneva, e pur tuttavia non si arrende ad accettare semplicemente la sua incolpevole insufficienza di tempo, ma si impone una multa pecuniaria per ogni mancanza. Questo atteggiamento non è casuale, ma è una nota costante del Lanteri, almeno in questo periodo che stiamo esaminando; infatti in un altro foglio simile in cui annotò le risoluzioni personali degli E.S. da lui fatti tre anni dopo, nel 1807, così scriverà:

«Votum sub veniali[788] di almeno mezz’ora di meditazione, finché si può prima di pranzo, colla pena in difetto di franchi 1,7,6[789] di elemosina, e di farne un’ora un altro giorno, exludes solo causa legittima, o vere dubia[790], fino a Natale, o da rinnovarsi con giorno di ritiro. Il giorno che trascurerò la prima volta la meditazione, d’allora in poi tutto andrà male»[791].

Questo inciso finale potrebbe essere interpretato in due modi. Il primo, dove il Lanteri presupponesse che tutto sarebbe andato male il giorno che avesse trascurato la meditazione (il che significherebbe che fino a quel giorno mai aveva omesso la meditazione quotidiana, cosa inverosimile) o, molto più realisticamente e semplicemente, il Lanteri aveva l’esperienza di non aver potuto ottemperare a questo suo impegno ascetico, come ben annota il Calliari:

«Quest’ultimo inciso fa pensare che qualche volta il Lanteri, o per troppa occupazione, o per malattia, o per stanchezza, abbia dovuto lasciare la sua meditazione quotidiana, ricevendone poi un senso di vuoto spirituale durante la giornata, l’impressione di qualche cosa che mancasse per dare la stabilità e la direttiva sicura al suo operare e al suo vivere»[792].

Quanta importanza egli desse alla meditazione quotidiana emerge da queste ultime risoluzioni prese in considerazione, in ottemperanza alle quali il Lanteri decideva di sottoporsi a due, per così dire, penalità: la prima è la multa pecuniaria e la seconda è “farne un’ora in un altro giorno”. Qui vediamo uno sviluppo rispetto alla sola pena pecuniaria impostosi nel 1804 per assolvere l’inadempimento dell’orazione. Ora invece non basta il solo pagamento di una multa, ma bisogna altresì anche pregare “un’ora in un altro giorno”. Possiamo interpretare questa cosa nei due seguenti modi.

Il primo modo è che il Lanteri stabilisca di recuperare la mezz’ora non fatta con un’ora di meditazione. Un’ora, non mezz’ora, il doppio quindi del tempo dell’orazione votata. Se così fosse, possiamo pensare che questo passaggio di severità con se stesso probabilmente fu causato nel Lanteri dall’accorgersi che il sentirsi sciolto dal voto con una pena pecuniaria poteva farlo scivolare, anche inconsciamente e lentamente, nel rilassamento spirituale. Nelle periodiche verifiche ed esami della propria vita spirituale, è possibile che si sia accorto come, alcune volte, se avesse applicato maggior impegno, determinazione e spirito di sacrificio, il tempo di pregare avrebbe potuto trovarlo. Per cui, con questo accorgimento di una penalità di orazione aggiuntiva, aiutava se stesso a dare il massimo al Signore, cioè la maggior gloria possibile come si auspica nella massima ignaziana, “O.A.M.D.G.”, che lui aveva fatto sua e che vedremo riportata più avanti nel foglio in esame.

Il secondo modo di interpretare la frase “un’ora in un altro giorno” è che la mezz’ora non fatta verrà recuperata in altro momento, aggiungendola alla mezz’ora dovuta per quel giorno e divenendo così un’ora. Nessuna maggiorazione dunque, ma solo recupero dell’orazione inadempiuta con l’aggravio di una multa. Questa seconda possibilità sembrerebbe essere quella più probabile.

Strettamente legata alla volontà di fare bene la meditazione quotidiana, è la preoccupazione che il Lanteri ha di alzarsi presto la mattina. Abbiamo già visto, nel periodo precedente, qualcosa della sua lotta con il “letto”[793], lotta che porterà avanti tutta la vita avvalendosi anche dell’aiuto psicologico-spirituale di sottomettere a voto la levata mattutina:

«1800, 24 novembre. Voto di levarmi alle 5 i giorni di confessionale, e 5 mezza gli altri da rinnovarsi questo fino a Natale»[794].

In un altro foglietto simile, sempre di questo periodo, troviamo lo stesso proposito di fare della levata mattutina oggetto di voto. Lo riportiamo ugualmente sia perché ci si possa rendere conto di come il Lanteri si mantenesse costante nel suo uso dei voti per determinarsi maggiormente nel fare bene qualcosa da lui ritenuto vitale, sia perché in quest’altro documento si dilunga alquanto sulle modalità della meditazione:

«Far voto di levarmi alle 5 ore i giorni di Confessione per assicurare mezz’ora di meditazione, preparata la sera avanti. Subito svegliato, il cuore a Dio, indi la Meditazione, la cui preparazione consiste nelle parole Quis-Cui[795], la miseria e la misericordia. Il modo di farla consiste nelle parole: Quærite, Petite, Pulsate[796], atti di fede, speranza, carità: gli Esercizi di S. Ignazio ne somministrano la materia»[797].

Nota costante del Lanteri è questa sua preoccupazione “per assicurare mezz’ora di meditazione, preparata la sera avanti”. Ma se da un lato emerge sempre questa sua caratteristica spirituale analitica, precisa, direi fin troppo pignola nel curare a dovere ogni particolare, dall’altro emerge possente, qua e là, una nota di sintesi, di unificazione profonda del suo animo. Lo scopo di tutto l’impegno che pone nel far bene ogni piccola cosa possiamo paragonarlo alla cura che deve avere ogni aspirante pianista nell’esercitarsi ore e ore in piccoli esercizi di movimento delle dita, fino a quando verrà poi il giorno in cui esse suoneranno, sciolte e perfettamente libere, le sinfonie più difficili.

Così il Lanteri si esprime sulla vita spirituale, e questo foglio che stiamo esaminando ne è un esempio lampante: “La Meditazione, la cui preparazione consiste nelle parole Quis-Cui, la miseria e la misericordia”. Solo poche parole, due, ”Quis-Cui”, per sintetizzare cos’è la preparazione della meditazione: “miseria e misericordia”, far memoria della miseria per essere risucchiati dalla misericordia divina. E tutta la meditazione in che cosa consiste? Tre parole per spiegarla: “Quærite, Petite, Pulsate” a cui accosta le tre virtù teologali che gestiscono il nostro incontro con Dio. È come se dicesse: “Quærite con la fede, petite con la speranza, pulsate con la carità”, in una sintesi stupenda della vita di orazione. La materia con cui cercare, chiedere e bussare la si troverà in abbondanza negli E.S. ignaziani, interpretati come strumentali alla vita teologale e nello stesso tempo ritenuti fondamentali, in quanto permettono una vita teologale “fondata sulla roccia” (Mt 7,24) e non su un vano e vuoto sentimentalismo.

«Ogni mese un giorno di ritiro se si può. Ogni mese rivedere i proponimenti.
Massime: Quid hæc ad vitam æternam? Quod vult Deus et quomodo vult. O.A.M.D.G. [798] Appropriarsi lo spirito e il Cuore di Gesù in tutto. Magister dixit, Magister fecit.
Somma custodia dei sensi. Dolcezza anche nell'aspetto. Vince teipsum»[799].

“Ogni mese un giorno di ritiro se si può”: anche qui il “se si può” ci mostra quanto il Lanteri fosse impegnato in questo periodo della sua vita, tanto da prevedere fortemente probabile la possibilità di saltare il ritiro spirituale mensile. Nel caso di non riuscire a fare il ritiro, si impegna a “rivedere i proponimenti” mensilmente. Il Lanteri dimostra così il suo perseverare nel tenersi sotto stretta osservazione, nella massima vigilanza, per poter mantenere alto il livello di impegno nella santificazione personale.

“Quid hæc ad vitam æternam? Quod vult Deus et quomodo vult. O.A.M.D.G.”: sono tutte massime spirituali che il Lanteri si propone di incarnare e che denotano la sua ferma volontà di amare il Signore costi quel che costi. La prima massima che richiama alla memoria la vita eterna, ci ricorda la spiritualità dell’“Amicizia Sacerdotale[800] nei cui Statuti l’eternità era indicata come «arma invincibile contro tutti i nemici» [801]. Il pensiero dell’eternità di Dio aiutava il Nostro a ridimensionare ogni cosa per vederla alla luce del Regno. L’obiettivo della riflessione sull’eternità è quello di stimolare la persona al ridimensionamento di tutte le problematiche e faccende della vita, al ridimensionamento di se stessi, nella consapevolezza della propria limitatezza. Il Lanteri, educato dal Diessbach, era abituato a ruminare nel suo spirito l’eternità, grazie in particolare alla pratica degli E.S. ignaziani, sia da lui svolti come esercitante che come direttore. Il pensiero dell’eternità, infatti, è oggetto immancabile delle considerazioni sul “Principio e Fondamento”[802] ignaziano in cui la persona viene messa di fronte alla necessità di ordinare tutta la propria vita a Dio, staccandosi da tutto ciò che le impedisce di farlo nel miglior modo possibile, nella ricerca continua di quanto “più” orienta e apre verso Dio. Gli E.S. ignaziani spingono la persona non solo a cercare e fare la volontà di Dio, ma a farla nel miglior modo possibile, non solo a fare ciò che vuole Dio, ma anche “come” Dio vuole: da qui le altre massime del Lanteri: “Quod vult Deus et quomodo vult” e “O.A.M.D.G.”.

“Appropriarsi lo spirito e il Cuore di Gesù in tutto. Magister dixit, Magister fecit”: quest’altra massima, sulla quale il Lanteri si propone di fondare la sua vita spirituale, ci rivela la sua maturazione nello spirito evangelico, il continuo studio amoroso della Persona di Gesù Cristo che vuol far vivere dentro di sé in pienezza, eliminando tutto ciò che ostacola o impedisce questa pienezza. Il verbo “appropriarsi” ci mostra l’attitudine particolare dello spirito del nostro Lanteri ad unirsi allo spirito di Gesù, spirito sia con la “s” minuscola nel senso dell’animo umano di Gesù Cristo, sia con la “S” maiuscola nel senso del suo Santo Spirito che lo unisce al Padre dalla e nell’eternità. La funzione propria dello Spirito Santo è quella di comunicarci gli atteggiamenti e i sentimenti di Gesù Cristo, anzi, Questi tutto ci ha comunicato di Sé donandoci il suo Santo Spirito ed è quindi lo Spirito Santo che permette di potersi “appropriare” di Gesù Cristo, rivestirsi di Gesù Cristo (cf Rm 13,14). Il santo Battesimo segna il momento in cui quest’azione dello Spirito Santo inizia (cf Gal 3,27), ma essa si sviluppa e raggiunge la sua pienezza con la corrispondenza umana attraverso la vita di fede, speranza e carità, nella partecipazione ai Sacramenti, nella vita d’orazione e nell’ottemperamento della volontà del Padre nella vita di ogni giorno, nella sequela del suo Figlio Gesù Cristo che ci ha imposto di ascoltare e seguire (cf Lc 9,35; Mc 9,7; Mt 17,5) in quanto nostra “Via, Verità e Vita” (Gv 14,6).

In un altro di questi suoi foglietti d’appunti del 1806, il Lanteri così scriveva :

«Esame in cui Gesù Cristo [è] lo specchio e l'esemplare, le mie azioni la copia.

(a) n.b. il confronto sarà sulle azioni verso Dio (b), verso il prossimo (c), verso se stesso (d):

(c) Se l'avrò trattato con simile dolcezza, beneficenza spirituale e corporale, moderazione.

(d) Se avrò ogni giorno similmente praticato atti di umiltà e di mortificazione interni ed esterni.

(e) Confronto eziandio sui pensieri, giudizi, affezioni nil cupe nil time[803], operazioni»[804].

Tutta la vita spirituale viene centrata in Gesù Cristo e orientata su di Lui che è “lo specchio e l’esemplare”. Occorre quindi per esaminarsi bene guardarsi in Gesù Cristo e guardare Gesù Cristo. Un’altra conferma ancora in un altro foglio di risoluzioni spirituali del 1808: «Febbraio 1808. Ogni giorno Statutum [est] vivere come G. [Gesù] con G. e per G.»[805].

Viene spontaneo a questo punto anticipare uno dei messaggi più profondi e significativi che il Lanteri lascerà ai suoi figli Oblati di Maria Vergine, contenuto nel Direttorio e scritto espressamente per loro. Qui ci manifesta concretamente non solo cosa significhi “appropriarsi lo spirito e il Cuore di Gesù in tutto. Magister dixit, Magister fecit”, “statutum est vivere come Gesù, con Gesù e per Gesù”, ma anche come egli sia progredito e maturato in questa spiritualità dell’“appropriazione”:

«Quanto al modo [di fare le azioni], si appigliano a quell'unico che piace a Dio e ci propose l'Eterno Padre, che è d'imitare con particolare attenzione Gesù Cristo in ciascuna azione, nel modo più perfetto. E per questo sono sommamente solleciti la mattina e nel giorno di vestirsi dello spirito di Gesù Cristo, e proporre di fare tutto nel modo stesso e con le stesse intenzioni del Divino Maestro, sovente esaminandosi su questo punto. Per meglio poi eseguire così ogni azione in particolare, procurano ancora di incominciarla non con impeto, ma con fede cioè con riflessione tranquilla a Gesù, presente come Dio, nostro modello come uomo; proseguirla non languidamente, ma con affetto, inserendovi cioè a volte degli slanci tranquilli e soavi di cuore verso Gesù; finirla non bruscamente, ma con riflessione, cioè con un rapido sguardo se l'azione è stata fatta o bene o male, quindi per ringraziarne il Signore o farvi un atto di contrizione»[806].

In questo scritto abbiamo appunto una sintesi stupenda del cammino spirituale fatto dal Lanteri, cammino che egli stesso propone ai suoi figli spirituali. Spiritualità eminentemente trinitaria e per questo cristologica che sbocca in quel paolino: “Non sono più io che vivo, ma è Cristo che vive in me” (Gal 2,20), racchiusa nell’invito ad “appropriarsi lo spirito e il Cuore di Gesù in tutto. Magister dixit, Magister fecit”.

In questo suo cammino di “appropriazione” dello spirito di Gesù Cristo, un elemento peculiare che, nel Lanteri, ha contribuito alla formazione dello spirito, dell’animo di Gesù Cristo, è la modalità della sua orazione contemplativa di stampo prettamente ignaziano. La contemplazione ignaziana, infatti, è un esercizio spirituale che mira proprio, nella grazia dello Spirito Santo, ad attuare una forte assimilazione dei sentimenti di Gesù Cristo:

«Contemplando i “misteri” della vita di Gesù, l’esercitante desidera, anzi, “vuole” giungere alla conoscenza intima, amorosa ed esperienziale, della persona di Gesù, dei suoi gesti e delle sue parole, per poterlo amare di più (más) e per poterlo meglio seguire. È questo il fine che egli si propone nelle sue contemplazioni della vita di Gesù. Ma egli si rende conto che questa «conoscenza intima» di Gesù può essere solo dono di Gesù stesso che, per mezzo del suo Spirito, si degna di ammetterlo tra i suoi «amici». Di qui la preghiera a Gesù che gli “dia” quello che egli “vuole”. “Il terzo preludio - scrive sant’Ignazio - consiste nel domandare quello che voglio: qui [nella contemplazione dell’Incarnazione] sarà domandare di conoscere intimamente il Signore che per me si è fatto uomo, perché lo ami e lo segua” [EE 104]»[807].

Il Lanteri ci ha lasciato un saggio prezioso della sua orazione contemplativa in un suo scritto già usato per la preghiera personale dei membri dell’Aa dell’Amicizia Sacerdotale[808], intitolato “Trattenimenti d’un anima al presepio”[809], dove si può osservare come il Venerabile avesse assimilato e personalizzato le varie indicazioni ignaziane circa le modalità del contemplare. Questa contemplazione, a motivo della sua bellezza e della particolare intensità affettiva, lascia trasparire mirabilmente l’intimo del Lanteri. Al termine del suo “trattenimento” il Lanteri pone un compendio che, una volta tolto l’oggetto particolare di questa contemplazione che è la Natività, può essere preso come schema ausiliario di qualunque altra contemplazione evangelica:

Leggendo questo testo si nota come il Venerabile prenda come soggetto da contemplare la SS. Trinità, sull’esempio di quanto s. Ignazio invita a fare nella contemplazione dell’Incarnazione[811]. L’Incarnazione e la Natività sono le prime contemplazioni della serie proposta durante la Seconda Settimana degli E.S., e sono anche le uniche che vengono presentate da s. Ignazio indicando all’esercitante delle modalità di orazione, mentre per le altre si limita ad indicare l’episodio evangelicco da contemplare. Il Santo propone all’esercitante la contemplazione delle Tre Divine Persone nella contemplazione dell’Incarna-zione[812], ma in quella successiva della Natività[813] non lo fa, mentre il Lanteri sì. Egli evidentemente aveva capito come la contemplazione dell’Incarnazione e quella della Natività rappresentassero delle diverse modalità di contemplazione, a cui poter far riferimento anche quando si contemplassero altri soggetti, inserendo così la contemplazione della SS. Trinità anche nella Natività. Ma vediamo qualche parte del testo della contemplazione stessa per cogliere lo stile intimo, affettuoso e profondo con cui il Lanteri contemplava e insegnava a farlo:

«Rimirare attentamente e con affetto tutte le persone che vi sono nella stalla. Gesù: le tenere membra che prepara per la flagellazione, incoronazione di spine, l'amabilità del Suo volto e dei Suoi sguardi, le Sue lacrime, la bellezza della Sua anima e le qualità del Suo cuore, la dolcezza, le virtù e i Suoi disegni verso di noi, la divinità della Sua persona, le Sue perfezioni infinite.

Maria Vergine Sua Madre e S. Giuseppe: i segni di ammirazione e di rispetto che compariscono nei loro volti, i sentimenti di umiltà, di adorazione, di amore, di riconoscenza che nutriscono in cuore.

Gli angeli che vengono a eserciti, i Serafini ad amarLo, i Cherubini ad ammirarLo, tutti gli angeli pel loro Re non si saziano di deliziarsi in quel volto; gli uni attoniti si coprono la faccia, gli altri per rispetto si coprono i piedi, tutti ardono di desideri di annunciarLo per tutto il mondo, e presentarGli dei cuori.

Le divine persone che sono presenti, e particolarmente abitano in Gesù e si compiacciono di un'anima sì bella, di un cuore sì grande e generoso, come quello di Gesù e dell'incarico che Gesù si assume di essere nostro liberatore. […]»[814].

E tutti questi personaggi parlano al cuore innamorato ed estasiato del Lanteri, in particolare parlano le Tre Divine Persone. Parla innanzi tutto il Padre:

«Parlano le divine persone. Parla l'eterno Padre al suo divino Figliuolo e si compiace in Lui come della sua perfetta immagine, lo ama infinitamente e come se stesso, e Gli dice: Figlio mio tu sei, oggi io ti ho generato [Sal 2,7]. Parla l'eterno Padre a Maria, si compiace in essa fra tutte le Sue creature, l'ama come Sua Figlia. Parla a Giuseppe, Lo costituisce Suo vicario, Gli consegna in custodia il Figlio e la Madre. Parla ai Suoi angeli e si compiace in vederli adorare Gesù per Dio, venerare Maria per Sua Madre e loro Regina, e in vederli solleciti cooperatori di Gesù per la grande opera della redenzione del genere umano. Parla l'eterno Padre a noi, e ci dice che Egli è il Suo Figliuolo primogenito uguale a se stesso, che ce lo dona, e ce lo sacrifica per riscattarci dalla morte, dal demonio, dall'inferno, che Lo ascoltiamo, che Lo imitiamo»[815].

«Parla lo Spirito Santo e si compiace con Gesù della grande opera del Suo amore; si compiace con Maria Sua sposa; si compiace con Giuseppe degno sposo di Maria e custode di Gesù; si compiace cogli angeli che concorrono con Lui e con Gesù per salvare il genere umano. Parla a ciascuno di noi, e vorrebbe impossessarsi del cuore di ciascuno per presentarlo a Gesù»[816].

«Parla Gesù e parla all'eterno Padre, Lo adora, si offerisce vittima pel genere umano e si sottomette ad ogni suo divino volere, e gli dice: Sul libro di me è scritto di fare la tua volontà [Sal 40,9; Eb 10,7]. Parla allo Spirito Santo e Gli manifesta l'amore infinito con cui Gli corrisponde, e si prepara a consumarsi per accendere il fuoco del suo divino amore in tutti i cuori. Parla a Maria e la riconosce per Madre, Le manifesta il Suo cuore affezionato ed ubbidiente. Parla a S. Giuseppe, Lo ama e si sottomette alla Sua custodia. Parla finalmente a noi, ossia parla per Lui la figura di bambino che prese, parlano le Sue lacrime, i Suoi sguardi che partono dal cuore, parla la stalla, la mangiatoia, parlano le fasce, la paglia, tutto ci chiede amore e corrispondenza»[817].

“Somma custodia dei sensi - dolcezza anche nell'aspetto - vince teipsum”: La “somma custodia dei sensi” è implicita necessariamente nell’“appropriarsi dello spirito di Gesù in tutto”. Quel “tutto” infatti non lascia spazio a vagabondaggi vari dei sensi, ma impone un continuo raccoglimento sulla e nella persona di Gesù Cristo, ricercata, trovata, contemplata e abbracciata in tutte le circostanze dell’esistenza attraverso la vita di fede, speranza e carità. La “dolcezza anche nell’aspetto” è frutto di questa tensione della vita in Cristo che si desidera far trasparire in ogni dimensione di se stessi, interna ed esterna, affinché non sia più la persona a vivere, ma Gesù Cristo in lei (cf Gal 2,20).

E tutto questo non potrà essere possibile senza una dura lotta contro quelle parti di sé che recalcitrano a sottomettersi alla signoria di Gesù Cristo, per cui ecco l’ultima massima: “Vince teipsum”, vinci te stesso. In tutta la sua vita il Lanteri cercò di vincere se stesso e non desisté mai da questo impegno. Particolarmente degna di nota è la sua lotta contro la propria fiacchezza, gracilità corporea e i vari malanni che l’assillarono sempre, ma soprattutto in questo tempo che ora stiamo considerando.

2.1.2. Documento “B”: “Fascicoletto di appunti spirituali in fogli sciolti”[818]

Si tratta, come al solito, di foglietti d’appunti risalenti presumibilmente al periodo intorno al 1800. Ne analizziamo il testo:

Ritorna qui l’amore del Lanteri per la povertà, quella povertà che non poté abbracciare in pienezza nella sua gioventù perché la vita della Certosa era più rigida di quanto il suo fisico gli consentisse. Quell’amore che lo aveva spinto a disfarsi di tante cose, come le “posate d’argento” di cui parlammo a suo tempo[820] e i libri regalati alla spezieria, e che lo aveva sollecitato ad iscriversi al Terz’Ordine Francescano probabilmente sin da quando era chierico. Troviamo una traccia dei suoi voti di terziario francescano in un altro dei suoi usuali foglietti, dove scrive: «[…] I tre voti di terziario massime di povertà»[821], quel “massime” è quanto mai significativo dell’importanza che il Lanteri dava a questa virtù della povertà evangelica.

Continuiamo l’esposizione del nostro documento, con la seconda serie di proponimenti del Lanteri:

«2. Farò del bene al prossimo il più che potrò, perciò operando virtutes Dei, non le mie[822] :

b) trattandosi dell’anima non risparmiar né a fatica né a patimenti per giovargli;

c) tratterò con tutti dolcemente, e sarà questo il soggetto del mio esame particolare;

d) riguarderò nel prossimo l’immagine di Dio, e Dio in lui presente operante, risiedente;

e) farò qualche volta la meditazione dei due stendardi per trovare i motivi e il modo di giovargli;

f) non potendo fare del bene a Dio, procurerò di farglielo alla sua immagine da lui redenta a sì caro prezzo»[823].

“Farò del bene al prossimo…”: ritorna, con il primo proposito di questa seconda serie di proponimenti, l’impegno nella povertà come condivisione, allargando il campo non solo all’elemosina della prima serie di proponimenti (“non rifiutare mai la limosina potendo”), ma ad ogni ambito possibile di solidarietà verso il prossimo, in qualunque modo bisognoso. Unico limite posto in questo campo dal Lanteri è “per quanto potrò”, demandando implicitamente alla propria prudenza la decisione pratica dell’aiuto materiale da darsi al prossimo. Nel secondo proposito il Lanteri non pone più alcun limite: “non risparmiar né a fatica né a patimenti per giovargli” nella disponibilità concreta di “dare la vita” (Gv 15,13) per le necessità spirituali del prossimo, a imitazione del Buon Pastore che “offre la sua vita per le sue pecore” (Gv 10,11).

“Tratterò con tutti dolcemente, e sarà questo il soggetto del mio esame particolare”: vediamo bene come il Lanteri, maturo prete, non cambia il suo stile, sempre quello, alla scuola degli E.S. di S. Ignazio, tenendosi sotto una vigilanza continua, nella tensione verso la santità, ovvero la conformazione - trasformazione in Cristo operata dallo Spirito Santo (cf 2Cor 3,18) non senza la nostra collaborazione (cf Gal 2,20). In questa tensione verso la santità l’esame particolare ha una grande importanza e ben riconosciuta dal Lanteri. L’esame particolare è strettamente legato all’esame generale, dove la persona scopre i suoi limiti e le sue mancanze. Intorno al 1800[824] così il Lanteri leggeva se stesso nelle sue parti negative:

«I difetti sono lasciarmi portare dall’inerzia per cui mi lascio portar via dalla subjecta materia ovvero perdere tempo per mancanza d’ordine;

la malinconia e l’impazienza che mi porta alla rusticità, allontana la gente, impedisce tanto bene, cagiona scandalo;

la negligenza grande nella pratica delle virtù cristiane e in tutti gli altri esercizi di pietà per mancanza di riflessione e di orarj»[825].

Come si può vedere, il Lanteri è alle prese sempre con gli stessi difetti che avevamo riscontrato nei suoi esami di chierico e di giovane prete, e ad essi contrappone la solita strategia fatta di rinnovo degli impegni, soprattutto dell’esame particolare, della meditazione ben fatta, degli esami, aiutandosi con qualche voto come abbiamo visto analizzando gli altri documenti e come vedremo ancora:

«Ogni giorno: 1. Meditazione […] 2. Esame particolare sulla dolcezza: ne leggerò sul Rodriguez o altrove la natura, specie, atti, gradi, incitamenti, ostacoli, mezzi, esempli; farò qualche volta soggetto di considerazioni il confronto de’ miei sensi con quelli di Gesù Cristo; ne farò il proponimento e mi raccomanderò a Dio subito svegliato; mi esaminerò sovente e ne scriverò i difetti anche per istrada, prima d’andar a letto ne farò l’esame particolare, ne confronterò i giorni e le settimane» [826].

Il Lanteri in questo modo ha praticamente ripreso alla lettera, negli ultimi tre punti, quanto dicono gli EE riguardo l’esame particolare[827].

Degno di rilievo è senz’altro il secondo punto del brano: “Farò qualche volta soggetto di considerazioni il confronto de’ miei sensi con quelli di Gesù Cristo”. Il confronto viene fatto in vista del conseguimento della virtù della”dolcezza”, per cui vediamo bene come la sua non fosse una ricerca della virtù per la virtù, ma uno sforzo continuo di conformarsi a Gesù “mite e umile di cuore” (Mt 11,29). È il suo amore a Gesù il motore di tutto il suo impegno nella vita spirituale e in ogni cosa. Anche qui traspare l’ignazianità del Nostro che certamente mutua questo confronto con i sensi di Gesù Cristo dagli Esercizi di s. Ignazio[828].

“Riguarderò nel prossimo l’immagine di Dio, e Dio in lui presente operante, risiedente”: anche questa espressione manifesta la profonda assimilazione degli Esercizi ignaziani. Infatti questo proposito di contemplare Dio “presente, operante e risiedente” nel prossimo è un evidente riflesso della “contemplatio ad amorem” ignaziana[829].

“Farò qualche volta la meditazione dei due stendardi…”: ancora una applicazione concreta degli E.S. da cui è tratta la “meditazione dei due stendardi”[830]. In questa meditazione il Lanteri si accendeva d’amore verso il prossimo e trovava “i motivi e il modo con cui giovargli”[831]. Il “motivo” è dato dalla chiamata del Signore Gesù e la conseguente missione.[832] Il Signore Gesù chiama e manda i suoi apostoli e discepoli per “aiutare” gli uomini a intraprendere il cammino della propria santificazione attraverso le tappe fondamentali del distacco dai beni terreni e dagli onori mondani, unito al desiderio delle umiliazioni come intima partecipazione all’umiliazione di Gesù Cristo[833]. “Il modo con cui giovargli” è la santità personale; non è possibile condurre gli altri alla santità senza un impegno personale in essa e la santità richiede povertà di spirito e desiderio di seguire concretamente il Signore Gesù umiliato e crocifisso[834].

“Non potendo fare del bene a Dio…”. In una istruzione “Della carità verso il prossimo”, risalente a questo periodo o a quello successivo, così si esprimeva il Lanteri:

«Avvertite però che Dio nel comandarci di amare il nostro prossimo anche vizioso e pessimo, non è già i suoi vizi e difetti che ci comanda di amare assieme, no: l'oggetto d'amore che ci propone è sempre puro e nobile; oggetto che si merita l'attenzione e l'amore di Dio stesso, tanto più del nostro; distingue dunque Dio nel peccatore, il vizio dall'uomo; quanto abomina quello, altrettanto ama questi, e così dobbiamo fare anche noi; né difficilmente lo faremo per poco che rinunciamo ai sensi; consultiamo la fede, viviamo di fede, e allora l'amore oltre all'essere nobile perché occupato d'oggetto nobile, diviene anche forte, intraprendente come nei santi, cioè reale e sincero, che è la seconda qualità annunziatavi della carità»[835].

Qui vediamo come il Lanteri è ben lontano da ogni sentimentalismo e da ogni visione della carità verso il prossimo staccata dall’amore verso Dio. Dio è il fondamento di tutto, Dio non si vede, il prossimo sì; amando disinteressatamente il prossimo che si vede amiamo Dio che non si vede, ma che è presente in esso. Per cui la motivazione prima dell’amore del prossimo è l’amor verso Dio, in esso presente e poiché Dio non lo si coglie se non con la fede, la fede diventa il fondamento dell’amore del prossimo. Senza questa fede l’amore umano non ha la forza di sopportare il peso della ben misera visione dell’altro.

Ma ora continuiamo ad esaminare il nostro documento “B” che prosegue così:

«3. Darò a Dio tutto il tempo, e tutte le mie azioni, e nel miglior modo, per provargli che io l’amo, perciò:

- in ogni ora cercherò qual sia la maggior gloria di Dio, perché questa è la sua volontà, non la mia inclinazione, procurerò di essere pronto a rispondergli ecce adsum [ecco sono pronto], né avrò requie altrove. Per mantenere questo sentimento gioverà ripeter la meditazione del fine dell’uomo, del Regno di Cristo, dei due Stendardi, dei tre gradi d’umiltà, tre classi d’uomini»[836].

Tutta la sua vita il Lanteri la fonda nell’amore verso Dio a cui consacra se stesso e il suo tempo; da qui la cura perché tutto sia fatto al meglio nella ricerca amorosa di cosa deve fare ora, qui e adesso, per dare a Dio la maggiore gloria possibile, senza fughe dalla situazione in cui la Provvidenza lo ha situato. Per mantenere alto questo amore, ecco ancora apparire gli E.S. con le loro più classiche meditazioni.

a) La “meditazione del fine dell’uomo”: in realtà non esiste negli E.S. di s. Ignazio una meditazione intitolata così, ma è evidente che egli si riferisce alla considerazione del “Principio e Fondamento degli Esercizi”[837] che Ignazio pone come premessa allo svolgimento degli esercizi stessi, in cui mette l’esercitante di fronte alla verità fondamentale che tutto viene da Dio e tutto deve tornare a Lui: pertanto l’uomo, creato da Dio per Dio stesso, per lodarlo, riverirlo e servirlo, deve liberarsi da tutto ciò che lo ostacola nel suo orientarsi verso questo fine, scegliendo ciò che più lo aiuta in questo per dare a Dio la maggior gloria possibile. Il Lanteri era tutto penetrato da questa considerazione del “Principio e Fondamento”, che egli aveva meditato e meditato, approfondendo anche dal punto di vista filosofico il mistero dell’essere sussistente di Dio e le conseguenze delle sue prerogative divine in ordine alla relazione che dobbiamo attuare con Lui[838].

b) La “meditazione del Regno di Cristo”[839]: è posta come introduzione alla Seconda Settimana degli Esercizi Ignaziani e ne è una delle sue meditazioni chiave; ha lo scopo di suscitare nell’esercitante un grande desiderio di seguire Gesù suo Signore conformandosi a Lui nell’umiltà e nella povertà, spendendo la vita per l’edificazione del Regno. Posta com’è previamente alla lunga serie delle contemplazioni della vita di Nostro Signore, essa diventa il paradigma entro cui queste altre contemplazioni si realizzeranno, nell’ambito proprio di quella chiamata scaturita in questa meditazione. Ogni contemplazione della vita di Gesù, rinnovando la chiamata, ne rinnova anche la risposta nell’offerta totale di sé al Signore Gesù[840], con cui essa si conclude. Così ogni altra contemplazione della vita di Gesù diventa un’eco particolare di questa meditazione, che sarebbe meglio chiamarla come la chiama Ignazio“meditazione della chiamata del Re”, e non “meditazione del Regno” come faceva il Lanteri e comunemente anche molti altri.

Proponendosi di ripetere sovente questa meditazione, il Lanteri desiderava tenere vivo nel suo intimo quel senso di offerta di sé al Signore Gesù, che sgorgava dal suo cuore innamorato del Verbo incarnato.

c) La meditazione “dei due stendardi”[841]: viene posta da Ignazio al quarto giorno della Seconda Settimana con la finalità di purificare l’intelligenza dell’esercitante mediante la visione chiara della verità evangelica, secondo la proposta di Gesù al mondo in contrapposizione con quella del demonio. Ignazio sintetizza le due proposte, quella del Signore e quella del demonio in tre gradini contrapposti:

«[…] di modo che tre siano i gradini: il primo, povertà contro ricchezza; il secondo, obbrobrio o disprezzo contro l'onore mondano; il terzo, umiltà contro la superbia; e da questi tre gradini inducano a tutte le altre virtù»[842].

Il triplice colloquio proposto in questa meditazione assume un’importanza vitale, manifestata dal fatto che sia la “considerazione dei tre gradi d’umiltà”, sia la “meditazione delle tre classi di uomini” invitano l’esercitante a fare questo colloquio che diventa quindi come un sottofondo spirituale su cui si situa l’elezione[843]. Triplice colloquio in quanto Ignazio fa chiedere all’esercitante due grazie alla Vergine Maria perché ce le ottenga dal Signore Gesù, suo Figlio, e a Questi perché ce le ottenga dal Padre eterno e al Padre stesso perché nella sua infinita misericordia, conceda quanto viene richiesto[844]. Le grazie richieste sono quelle di essere:

« […] ricevuto sotto la sua bandiera, e prima in somma povertà spirituale e, se sua Divina Maestà fosse servita e mi volesse eleggere e ricevere, non meno nella povertà attuale; secondo, nel sopportare obbrobri e ingiurie, per più imitarlo in essi, purché possa sopportarli senza peccato di persona alcuna né dispiacere di sua divina maestà; e con questo dire un'Ave Maria…»[845].

Tale metodologia del “colloquio” fu assorbita dal Lanteri che sviluppò per questo un’orazione molto affettiva e confidente.

d) La meditazione “dei tre gradi d’umiltà”[846]: come il “Principio e Fondamento”, anche questa dei “Tre gradi d’umiltà” non è indicata da Ignazio come una meditazione ma come una considerazione[847]. Si tratta di una considerazione che ha lo scopo di affezionare l’esercitante a Gesù umiliato e crocifisso per amore nostro, ed in questo affezionarsi realizzare una profonda purificazione della propria affettività, creando così il clima psicologico-spirituale più idoneo in cui attuare l’elezione[848]:

«3.a nota. La terza, prima di entrare nelle elezioni, per affezionarsi alla vera dottrina di Cristo nostro Signore giova molto considerare e fare attenzione[2] sui seguenti tre modi di umiltà considerandoli a intervalli per tutto il giorno, e similmente facendo i colloqui, secondo quanto avanti si dirà»[849].

L’esercitante non è chiamato a dedicare un tempo preciso a quest’esercizio, ma a considerarli “a intervalli per tutto il giorno”: il pensiero di questi gradi d’umiltà – che si possono chiamare benissimo anche gradi dell’amore – deve praticamente avvolgere l’esercitante in questo tempo per orientarlo a desiderare e scegliere “quello che più ci porta al fine per cui siamo stati creati”[850].

In questa scala dell’amore umile e forte, il primo gradino è un amore capace di morire ma senza perdere l’Amato[851]. Il secondo un amore capace di morire, ma senza dispiacere all’Amato[852]. Il terzo è un amore che desidera ricambiare l’Amato con la stessa moneta d’amore con cui è stato amato, e poiché il Signore ci ha amato follemente[853], ne consegue che il terzo grado dell’amore umile è quello della follia di chi preferisce:

«[…]più povertà con Cristo povero che ricchezza, più obbrobri con Cristo pieno di essi che onori […] più essere stimato stolto e pazzo per Cristo, il quale per primo fu ritenuto tale, che savio e prudente in questo mondo»[854].

A questo più alto livello d’amore si situava l’orizzonte del Lanteri, tutto teso a conformarsi all’Agnello umiliato e immolato attraverso la serietà della sua vita spirituale, con cui cercava di provare al Signore che l’amava veramente e non per scherzo.

e) La meditazione “tre classi d’uomini”[855]: questa meditazione è posta da Ignazio al quarto giorno “un’ora prima di cenare”[856], dopo aver svolto la “meditazione dei due stendardi”, ed è un esercizio proposto al fine di purificare la volontà dell’esercitante, determinandola a distaccarsi da ogni attaccamento disordinato che potrebbe condizionare l’elezione. In essa vengono proposti:

«[…] tre binari [categorie] di uomini, e ciascuno di loro ha guadagnato diecimila ducati, non puramente e debitamente per amore di Dio, e vogliono tutti salvarsi e trovare in pace Dio nostro Signore, togliendosi il peso e l'impedimento che hanno per questo, nell'affezione della cosa acquisita»[857].

La prima categoria di persone è quella che vorrebbe liberarsi dall’attaccamento, ma “non pone i mezzi fino all'ora della morte”[858].

La seconda vorrebbe liberarsi dall’attaccamento, “ma vuole lasciarlo in modo da ritenere la cosa acquisita”[859].

La terza, invece, vuole liberarsi dall’attaccamento disordinato e non chiede altro che fare quello che vuole Dio, sia che Questi gli permetta di rimanere con la somma acquisita, sia che non glielo permetta. È la realizzazione di quella libertà[860] di cui parla il “Principio e fondamento”, assolutamente necessaria di fronte a ciò che ci impedisce il fine[861].

« – L’azione voluta da Dio procurerò di farla perfettamente e per questo: 1. Non distinguerò l’azione dalla volontà di Dio, la quale da Dio a me deriva, onde la stimerò, l’amerò, l’eseguirò come l’istessa volontà di Dio; 2. Mi servirà la seguente massima: Deus spectator, Adjutor, Remunerator – Nil sum, nil pussum, nil mereor – Fides, Spes, Charitas[862]; 3. Mi gioverà ripetere la meditazione delle tre classi d’uomini.

Mentre nella parte precedente del testo, che abbiamo già analizzato, l’enfasi del Lanteri era sulla ricerca della volontà di Dio come prova del suo amore per Lui, ora l’enfasi ricade sull’azione concreta che conclude la ricerca e segna la perfezione dell’amore, perché “non chiunque mi dice: Signore, Signore, entrerà nel regno dei cieli, ma colui che fa la volontà del Padre mio che è nei cieli” (Mt 7,21). E non solo fare semplicemente l’azione voluta da Dio, ma farla “nel miglior modo”[864] possibile, come ha indicato a se stesso il Venerabile nello stralcio precedente di questo documento, cioè “farla perfettamente” come indica nel proseguo che stiamo analizzando.

Per “farla perfettamente” occorre innanzi tutto tuffarsi nella volontà di Dio conosciuta, come in Dio stesso: “Non distinguerò l’azione dalla volontà di Dio, la quale da Dio a me deriva, onde la stimerò, l’amerò, l’eseguirò come l’istessa volontà di Dio”. Per realizzare tutto questo, in pienezza, il Lanteri comprende che deve sempre più radicarsi e fondarsi sulle virtù teologali, nella più completa diffidenza verso se stesso e nella sempre più piena, totale e assoluta confidenza in Dio, colto presente in ogni istante della sua vita come “Spectator, Adjutor, Remunerator”.

La ripetizione del proposito di “ripetere la meditazione delle tre classi d’uomini”, già elencato nella precedente serie di propositi, ci mostra sia quanto il Lanteri stimasse questa meditazione, sia quanto consapevole fosse di non essere ancora pienamente libero dagli attaccamenti o della facile possibilità di lasciarli nascere in sé. Questa meditazione era avvertita come particolarmente importante per la sua vita spirituale, volendo, per mezzo suo, aiutarsi a raggiungere una più piena libertà, per poter amare Dio nel modo più perfetto possibile.

Il proposito di “assuefarmi a trovare Dio presente in ogni cosa” non può dunque mancare in una serie di propositi che il Lanteri fa per provare a Dio che lui lo ama come afferma il documento che stiamo esaminando. Assuefarsi “a trovare Dio presente in ogni cosa” è appunto il frutto di tutto il cammino spirituale proposto da Ignazio nei suoi Esercizi che si concludono proprio con la “Contemplatio ad amorem”[865] la quale insegna espressamente all’esercitante “a trovare Dio presente in ogni cosa” per vivere così sempre alla sua presenza ed essere perfetto nell’amore[866].

Riguardo lo spirito di adorazione della presenza di Dio nel Lanteri, è interessante quanto scrisse in un altro dei soliti fogli d’appunti durante i suoi E.S. del 1800:

«Far molte genuflessioni fra il giorno per rispettare la D. M. [Divina Maestà] presente, e adorarla. S. Francesco Borgia ne facea 100 al giorno, S. Bartolomeo[867] ne faceva 100 il giorno, e altrettanto la notte»[868].

Il Lanteri era proprio consapevole di essere immerso nella presenza di Dio! Questo elemento della sua spiritualità potrebbe apparire tipico di una religiosità d’altri tempi, in quanto oggi si è più portati a vedere la presenza di Dio nel fratello che ci è di fronte, ma è proprio questa consapevolezza della presenza di Dio dovunque che aiuta e facilita a scoprirne la presenza nel prossimo. Proporsi genuflessioni frequenti non significava, per il nostro Venerabile, proporsi dei gesti semplicemente esteriori, in quanto espressione della sua adorazione interiore o della sua prostrazione interiore. Non è un caso che ai nostri tempi, così particolarmente infettati da incredulità, la genuflessione e lo stare in ginocchio non è più tanto di moda nelle nostre chiese. La fede ha bisogno di esprimersi nel gesto e quale gesto esprime meglio il nostro stare davanti a Dio del piegare le ginocchia, o tutto il corpo, così come nella prostrazione? Il piegare le ginocchia era appunto per il Lanteri non un semplice proposito, ma un’esigenza dell’animo sempre più immerso nell’adorazione di Dio, vivo e presente attorno a lui e in lui.

Quando il Lanteri fu esiliato alla Grangia aveva cinquantadue anni e, come abbiamo visto, la sua salute era fortemente malmessa. Ma la Divina Provvidenza si servì appunto di questo tempo per farlo ristabilire un po’, come ci racconta il Ferrero:

«Andò pertanto in esilio da Torino, e fu per lui una grazia, giacché riebbe colà la salute totalmente deperita, ricuperò la vista logorata e non perdé un momento senza darlo allo studio od alla devozione»[869].

Il triennio passato dal Lanteri alla Grangia è un tempo di grande importanza nella formazione della sua personalità spirituale. Esso è come un tuffo improvviso in quella vocazione che aveva sentito da giovane e che lo aveva portato a bussare alla porta della Certosa di Pesio, un’immersione nella vita contemplativa dopo anni di attività apostolica febbrile. Ricorda il Craveri:

«…La vivacità della sua fede gli brillava in volto nel passare le lunghe ore all’adorazione del SS. Sacramento, dove spesso recitava il divino officio, e meditava lungamente; anzi parvemi che col tenere la porta aperta della stanza, in cui dimorava a pochi passi dalla cappella, non cessasse di trattenersi alla presenza del gran Padrone»[870].

Inoltre, il miglioramento della vista gli permise un’intensificazione degli studi, in particolare della mistica:

«Gli autori principali di cui egli certamente approfondì le opere mistiche [nell’esilio della Grangia] sono, tra gli altri, santa Teresa d’Avila, a cui professò sempre una speciale devozione, sant’Ignazio di Loyola, san Francesco di Sales (tutti e due suoi protettori), sant’Agostino, san Bernardo, santa Gertrude, san Giovanni della Croce, santa Maddalena de’ Pazzi, santa Caterina da Siena, santa Caterina da Genova. E ancora: i maestri di teologia mistica più in voga al suo tempo, il domenicano spagnolo Venerabile Luigi da Granada (1505-1588), l’agostiniano portoghese Tommasi da Gesù (1530-1581) il gesuita francese Louis de Lallemant (1588-1635), il gesuita italiano Giovanni Battista Scaramelli (1687-1752) […]. [E ancora] sant’Anselmo da Aosta, san Roberto Bellarmino, san Tommaso da Villanova, Francesco Suarez, Paolo Segneri, Dionigi Areopagita, Leonardo Lessio, Guillaume-Joseph Berthier, Luca Vaubert, Renato Billuart, Jacques Nouet, Francesco Neumayer e altri. Da non dimenticare i due massimi teologi e dottori mistici san Tommaso e san Bonaventura, che saranno oggetto di una revisione e di uno studio tutto particolare. […]»[871].

Purtroppo di questo periodo della Grangia, ci sono pervenuti solo alcune lettere del Venerabile e un piccolo quaderno, “Libretto”[872], contenente sia appunti spirituali personali che riassunti di opere da lui lette. Il grande impegno dedicato allo studio, in questo tempo d’esilio, lo possiamo facilmente dedurre da diverse sintesi personali riferite a quanto leggeva e studiava. Consapevole del primato dell’amore sulla scienza, redasse questa preghiera che metteva in risalto questa sua appassionata ricerca d’amore, prima che di scienza:

«Non dobbiamo perciò riposarci nella sapienza e nella cognizione, ma nell’amore. Perché ci hai fatti per te, o Signore, per amare te, e il nostro cuore è inquieto finché non riposa in te[873]. Perciò inutilmente ti affatichi, o anima mia, nell’acquistare la scienza se ometti o dimentichi di esercitarti nell’amore. Vieni, o Santo Spirito, infondi nel mio cuore il tuo amore perché in esso abbia pace. Amen»[874].

«Mi rallegrerò sempre se, malgrado non abbia capacità sufficiente per penetrare questo mistero, avrò tuttavia volontà capace di molto amarlo: con l’amore compenserò le lacune della scienza. O adorabile Trinità, non voglio conoscerti se non per amarti; stacca il mio cuore da ogni affetto di creatura, infiammalo del solo tuo amore perché solo di te viva e respiri. O frutto eccellentissimo di tutte le mie fatiche, o se di questo solo potrò venire in possesso un giorno»[875].

Il Lanteri amava leggere i libri annotando a parte quello che gli sembrava importante. Alle volte faceva dei veri e propri sunti di capitoli ed anche di interi libri:

«Alla Grangia era l’ambiente stesso e il rigido orario che si era imposto che lo spingevano a un maggior concentramento e a una applicazione più assidua alla lettura e allo studio. La mole dei libri letti e sunteggiati e trascritti nei tre anni della Grangia è enorme. A scorrere le pagine coperte di scrittura fittissima, sempre regolare e uguale, si prova un senso quasi di smarrimento»[876].

Questa eccezionale mole di lavoro ha fatto pensare al Calliari che il Lanteri avesse in mente qualcosa di grande, una specie di «opera teologico-ascetica di largo respiro da pubblicare a tempo opportuno»[877]:

«Il Lanteri non ci dice quali sono le sue intenzioni nel raccogliere tanto materiale […]. Quello che manca, e che ci si aspetterebbe a ragione di trovare tra i fogli del Lanteri, è uno schema di capitoli o temi da trattare, con l’ordine della trattazione. […] Esaminando la mole piuttosto rilevante degli scritti del Lanteri di questo periodo, si intravede la sua intenzione di preparare un’esposizione della religione, con andatura più didattica che polemica, per far vedere la bellezza, la verità, l’utilità, l’opportunità della fede cristiana per l’uomo del suo tempo»[878].

Il Calliari si spinge anche oltre, proponendo l’ipotesi che il Lanteri avesse in mente un Corpus Theologicum completo strutturato come approfondimento teologico degli E.S. ignaziani[879].

«Il quadernetto[880], o “libretto”, […] non è stato compilato tutto nello stesso tempo, e neppure tutto alla Grangia, come si può constatare dalla differente calligrafia e inchiostro. Alcune pagine risalgono certamente ai primi anni di sacerdozio, ma molte altre pagine – senz’altro la maggior parte – risalgono al periodo dell’esilio»[881].

Nel “Libretto” troviamo l’orario della giornata del Lanteri alla Grangia:

L’uomo di Dio: Fedeltà in tutte le pratiche di Religione sia comandate sia volontarie. Subito levata ore 5. Meditaz.^e, S^ta Messa, alle ore libere le ore piccole [del Breviario], visita in Chiesa al SS.mo Sacramento, studio, fra il giorno aver fisso qualche fonte di giaculatorie, come il Pater, Credo, etc.

La sera Mattutino, lezione spirituale, esame di coscienza, i punti della meditazione.

Ogni settimana la confessione sagramentale, una mattina libera per me, ogni mese un triduo, o almeno un giorno di ritiro. Ogni anno i S. Esercizj»[882].

Come si può bene vedere, nel suo orario sono scomparse le Confessioni, mentre la levata è ugualmente alle cinque come a Torino, seguita immediatamente dalla meditazione e dalla santa Messa. Certamente la sospensione dalla Confessione deve essere stato per il Lanteri un brutto colpo, dedito com’era a questo ministero:

«Alla Grangia il Lanteri fu costretto a interrompere, tra l’altro, anche l’attività di confessore che quando era a Torino assorbiva gran parte della sua giornata. La settimana era divisa con metodicità ed esatta uniformità. Ogni giorno era destinato alle confessioni da ascoltare in una determinata chiesa del centro o in qualche monastero femminile della città. Per due decenni egli si era sobbarcato questo compito con grande costanza e con grande gioia raccogliendo frutti immensi di bene. Talvolta riceveva i penitenti anche in casa»[883].

Come abbiamo visto, tutto questo era già noto alla polizia ed ora, di punto in bianco, il divieto di confessare! Ma, grazie a Dio questo divieto non durò che pochi mesi, perché:

«L’Arcivescovo, che era convinto, come tutti, dell’ingiustizia del provvedimento, gli ridiede la facoltà a voce per i mesi del 1811, e poi regolarmente per iscritto negli altri anni che il Lanteri passò ancora alla Grangia, come risulta dai fogliettini che ancora conserviamo»[884].

Pur essendo presto rientrato in possesso della facoltà di confessare, l’isolamento del luogo di esilio non gli permise di poter incontrare molte persone, ma solo quei pochi che di tanto in tanto andavano a fargli visita o che si fermavano con lui per fare gli E.S. sotto la sua direzione. Queste persone non dovevano proprio essere così numerose, come dice il Gastaldi[885], se il Lanteri poté scrivere così al Cav. Leopoldo Ricasoli, il 10 dicembre 1812:

«Mi procuri dunque, Car.mo Sig. Priore[886], questo favore [di avere di frequente sue notizie] affinché in questa mia cara solitudine[887] ove sono diventato inutile al mio prossimo, possa almeno essere a lei di qualche giovamento»[888].

«In tutte queste azioni poi la maggior applicazione possibile sia interna, che esterna. E generalmente in tutte le azioni la miglior intenzione possibile, moltiplicare più che si può i metodi buoni, farle con la maggior perfezione ed esaminarsi di questo la sera e sovente durante il giorno»[889].

In questo tempo alla Grangia, il Lanteri approfondì l’importanza dell’applicazione e dell’intenzione, come elementi inseparabili di qualsiasi opera fatta per Dio:

«La maggior gloria di Dio si procura con fare tutte le azioni, e quelle solo che hic et nunc[890], più piacciono a Dio, e farle tutte colla maggior perfezione, ossia, applicazione interna e esterna, e procurar questo nel prossimo il più che si può… insomma disfarsi tutto per Dio e per il prossimo.

Per questo i mezzi sono tutta l’applicazione possibile, e la più grande purità d’intenzione con la più perfetta conformità al volere di Dio»[891].

«Si ha l’impressione che il Lanteri alla Grangia, isolato dal mondo, non distratto da altre cure e obbligato ancor più che a Torino a concentrare tutta la sua attenzione sui due unici valori – effettivamente due massimi valori – che gli erano rimasti: Dio e io, non voglia mai uscire da questo binomio essenziale. La conformità alla volontà di Dio e la pratica dell’indifferenza ignaziana si adattavano troppo al suo stato di condannato a domicilio coatto»[892].

Il Lanteri alla Grangia impostò la sua vita basandola su un modello di vita religiosa quasi da novello certosino. Nel suo “Libretto” troviamo spesso schemi di esami generali o particolari molto profondi; sono esami che non si accontentano del conteggio della cadute, ma che ricercano le cause e cercano di investigare intorno agli affetti. Di seguito riportiamo uno di questi in cui dapprima si interroga sui pensieri:

Subito svegliato a che penso? Fra il giorno quali sono ordinariamente i miei pensieri e le mie parole?

Sciocchezze da bambini, sciocchezze… si chiamano sciocchezze gli affari degli uomini.
Dov’è il tuo tesoro lì sarà il tuo cuore (Mt 6,21). Dove il cuore è, lì ama, dove ama lì pensa, dov’è l’amore lì ci sono anche gli occhi. Pertanto solo uno è necessario»[893].

«Esaminare cosa desidero e cosa temo; di che mi rallegro e di che mi rattristro. Nulla desidero, nulla temo, se non ciò che è eterno.

Dir sovente al proprio cuor: … Cosa cerchi? Chi è come Dio? Sono io [cf Gv 18, 5-6]»[894].

2. Esaminare il grado nel male se da debolezza, malizia o abitudine; nel bene se da principiante o da perfetto»[895].

Esaminare se questi pensieri o affetti siano volontari o involontari; se gli oggetti siano vaghi o fissi provenienti da temperamento o occasione.

I pensieri e gli affetti fissi devo combatterli, sacrificarli, sradicarli con la considerazione per l’errore, l’orazione per l’aiuto, la mortificazionione per l’abito. L’albero buono fa frutti buoni, l’albero cattivo fa frutti cattivi [Mt 7,17]»[896].

Nello stesso documento vi sono anche schemi di esami sui consigli evangelici. Vediamo prima di tutto quello sulla castità:

«La perfezione della Castità esige mondezza di mente, e di corpo, di sentimenti, e di affetti, e non solo allontanarne il consenso (che appartiene alla sostanza) ma anche l’occasione del senso (ni[si] ratio officii aliter suadens)[897]. Non basta essere semicasto. Custodia dei sensi e Modestia, Gravità»[898].

«Obbedendo 1° All’interno con riverenza e amore nel beato nome di Dio, con abnegazione della propria volontà e giudizio personale circa la cosa comandata. 2° Nella piena letizia, fortezza, prontezza con la debita umiltà, senza scuse, senza mormorazione»[899].

«Allontanar ogni desiderio, desiderando solo il cibo, vestito, abitazione, suppellettile conveniente ai poveri, e saper mancar qualche volta del necessario stesso: prestar gratis gli uffizi propri del nostro stato anche senza speranza di limosina o riconoscenza, ciò che esige l’edificazione del prossimo, e la libertà apostolica»[900].

Sin da diacono, come abbiamo visto a suo tempo nell’analisi del suo Direttorio Spirituale[901], il Lanteri aveva sempre coltivato lo spirito dei consigli evangelici della povertà, castità e obbedienza, oltreché uno stile di vita da religioso. Per questo, quando pochi anni dopo la sua relegazione, nel 1816, sarà interpellato da alcuni sacerdoti di Carignano per tracciar loro una regola di vita religiosa, egli non si troverà a disagio ma, pienamente competente, traccerà loro quella regola su cui baseranno la loro vita il primo gruppo di religiosi della nuova famiglia degli Oblati di Maria Vergine.

Gli scritti sul Simbolo che il Lanteri elaborò in questo periodo d’esilio sono diversi. Tra questi riveste particolare importanza quello denominato “Nonnulla de Symbolo”[902], sia perché è il più esteso dei compendi sia perché, come fa notare il Calliari:

«Le molte aggiunte posteriori ci fanno vedere che le pagine del “libretto” (entro il quale è contenuto l’opuscolo) erano spesso rilette e meditate e che il trattatello godeva delle particolari simpatie dell’autore. Diciamo dell’“autore”, cioè del Lanteri. Tutto infatti ci fa pensare che si tratti di un’operetta originale, non mutuata da altri, frutto di riflessione personale, ricca di pensieri filosofici, di distinzioni, di approfondimenti di concetto, di effusioni mistiche»[903].

In essi il Lanteri approfondisce il mistero di Dio in sé, Uno e Trino, e dei suoi attributi. Attraverso le sue considerazioni si eleva nella contemplazione adorante di Dio, gustandone la bontà, bellezza e santità.

È nostra personale convinzione che questo rappresenta uno degli aspetti peculiari della spiritualità del Lanteri, il quale si radica nel “Principio e Fondamento” ignaziano[904], nella riflessione intellettuale profonda sul fine dell’uomo. Qui egli persegue l’incontro tra filosofia e teologia, dove la filosofia, da vera ancella della teologia, fornisce alla teologia la base per proiettarsi nella contemplazione mistica di Dio da un lato e della chiamata dell’uomo alla comunione con Lui, dall’altro. Infatti, fondato nella sua mentalità scientifico-matematica, il Lanteri penetrava nel mistero di Dio attraverso la speculazione filosofica, che sfociava poi in fervore mistico nel gustare Dio e le sue perfezioni, per assimilarle e viverle in ossequio al comando evangelico di essere perfetti come è Lui (cf Mt 5,48). Questo gusto della speculazione teologica su Dio in sé, che potrebbe sembrare una tensione verso un astrattismo spirituale, un misticismo aereo e poco concreto, invece conduceva il Lanteri ad assumere tutte le dimensioni della realtà per viverla nella sua pienezza di verità che è Dio, Uno e Trino, sorgente e fine di tutto. Egli dunque amava questa speculazione teologica, come dimostrano anche quei “Catechismi” del 1786 di cui abbiamo diffusamente trattato[905]. In essi così veniva spiegata la necessità di formarsi un’idea giusta di Dio e di sforzarsi di penetrare il suo mistero per conoscerlo sempre meglio:

«Poiché noi dobbiamo adorare Dio, conviene per una parte formarsene un’idea verace, per non adorare un fantasma ed una finzione di nostra immaginazione in luogo di Dio; conviene per l’altra parte che quest’idea verace ci rappresenti in Dio tutto ciò che vi è di più capace per ispirarci rispetto, e sottomissione alla sua grandezza; e, poiché dobbiamo amarlo, conviene cercare di concepire in Lui tutto ciò che può servire a far nascere ed accrescere il nostro amore, il quale non può portarsi verso ciò che non si conosce […]. … vi ha per ordinario una corrispondenza tra la cognizione e l’amore, la quale fa che si conosce poco ciò che poco si ama, e che si ama molto ciò che si conosce molto, quando è amabile. Così la cognizione di Dio, essendo un mezzo per arrivare all’amore conviene procurare d’averla per acquistare l’amore»[906].

È proprio questa la linea interpretativa con cui bisogna accostarsi agli studi del Lanteri, alla Grangia, sul Simbolo, studi ordinati ad amare Dio, studi che altro non erano che legna per far divampare sempre più nel suo cuore ardente l’amore per Dio e di Dio.

Nei Catechismi del 1786, subito dopo l’enunciazione di un attributo divino (incorporeità, immutabilità, eternità, infinitezza, necessarietà, indipendenza, ecc.) e la spiegazione di cosa s’intende per esso, c’è l’indicazione concreta, pratica, di cosa voglia dire per la persona che Dio sia tale. È proprio in questo passaggio, da ciò che è Dio e ciò che dovremmo per questo essere noi, che si radica la spiritualità del nostro Venerabile, il quale nel suo “Nonnulla de Simbolo” non farà altro che ricalcare quanto aveva approfondito e meditato in quei Catechismi, di cui, molto più che probabilmente, ne era anche autore.

Immerso nella contemplazione amorosa di Dio, il Lanteri si fondava dunque sempre più nella libertà[907] ignaziana, nella consapevolezza che tutto viene da Dio e tutto ritorna a Lui e tutto sta nel cavo delle sue mani sotto il suo sguardo d’amore (cf Is 49,16). Ritenendo che questi scritti filosofico-teologici su Dio esprimano una delle caratteristiche peculiari della spiritualità del Lanteri, daremo loro ampio spazio in questa trattazione.

Una delle opere di cui il Lanteri fece un sunto è “L’ars semper gaudendi”, di Alfonso Antonio de Sarasa[908], in cui l’autore insegna a vedere tutto in bene, anche le esplosioni del male, le tentazioni e la morte e, quindi, a saper vedere tutto alla luce del provvidenziale amore di Dio che c’insegue, pronti sempre a riposare in Dio dovunque e comunque, nella pace e nella serenità.

Ora, mentre il Lanteri sintetizza la prima parte di quest’opera in poche pagine, si dilunga alquanto nel riassumere la seconda, relativa alla morte. Egli intitolò il suo compendio: “De arte bene moriendi ex Sarasa”[909]. È evidente che questo pensiero della morte lo toccava da vicino (abbiamo precedentemente parlato della sua salute malmessa) e già nel 1810, poco meno di un anno prima della relegazione alla Grangia, il Lanteri scriveva così in una sua lettera:

«La mia salute è sempre cagionevole, e credo tantosto che il Signore voglia che io incominci la mia preparazione prossima al grande passaggio all’eternità. Quello che è certo, ho bisogno grandemente delle sue orazioni e di quelle degli Amici, ai quali prego particolarmente di raccomandarmi»[910].

E anche se, come abbiamo visto, l’esilio gli apportò un certo benessere corporale, la sua salute fu sempre cagionevole e malferma come egli stesso palesava sempre al suo amico Cav. Leopoldo Ricasoli nel 1812:

«[…] tanto più che i miei giorni non saranno più lunghi, attesi i miei incomodi, i quali ben lungi di diminuire, sempre più si ostinano per accelerarmi l’uscita da questo misero mondo, e l’unione bramata col mio dolce Gesù»[911].

Questo suo desiderio di andarsene dal “suo dolce Gesù” doveva essere ben conosciuto dai suoi amici intimi e non doveva proprio far loro piacere, così come infatti scrive il suo caro amico, Conte Francesco Pertusati[912] nel 1813:

«Speravo migliori notizie della di lei preziosa sanità. Ella anela al paradiso: e noi avressimo bisogno che lei avesse a campare degli anni molti, e così accumulerebbe sempre maggiori meriti per la Patria Beata giovando com’ella fa al bene delle anime»[913].

In questo clima il Lanteri studiò il trattato del Sasara; riportiamo di seguito alcune stralci del suo compendio:

«Se sei contento del tuo stato umano, devi essere anche mortale e voler morire. Se vuoi essere uomo, devi voler essere mortale. Sei nato a questa condizione, non ti stupire perciò se una volta o l’altra capita quello che deve capitare, e che tu stesso vuoi che capiti dal momento che vuoi essere uomo»[914].

Se la morte entra nell’ordine provvidenziale divino, non bisogna essere rassegnati di morire, ma contenti di morire:

«Quando verrà il momento della morte, fa in modo di morir contento. […]. Quando sarà arrivato il termine della vita, devi sforzarti con tutta l’anima che tu la chiuda bene, di modo che ogni peccato che tu abbia commesso nella tua vita passata vivendo male, lo possa eliminare morendo bene. Ora morire bene non significa altro che morire volentieri»[915].

La contentezza del morire non nasce spontanea nel cuore umano, ma è frutto della fede nella vita eterna e della speranza di conseguirla:

«Salute a voi, compagni di navigazione, commilitoni delle mie battaglie, salute a voi! Non mi allontano da voi, vi precedo soltanto. Sono arrivato al porto, tutto lì: congratulatevi con me per la fortuna che mi è capitata. O Dio, Grande Vita e arbitro della morte, richiedi tu altro da me? Eccomi pronto a vivere e a morire. Ecco, nelle tue mani raccomando il mio spirito che ti restituisco. Tu me lo ridomandi, io te lo do: e, inclinato il capo, in pace, a un tempo, mi corico e mi addormento perché tu, o Signore, tu solo mi fai stare al sicuro [Sal 4,9-10]»[916].

Ad acuire il desiderio di andarsene con il suo Gesù, contribuì senz’altro anche la lettura di S. Caterina da Genova[917] la cui vita e opere erano dal Lanteri amate e stimate e raccomandate[918]:

«Quando quel fuoco divorante un poco s’attenuava, il cuore [di S. Caterina da Genova] le rimaneva tutto liquefatto, e con quell’impressione Dio la lasciava per alcuni giorni riposare in quella divina e mirabile soavità, ma poi le ritornava un altro assalto, così forte, che l’umanità più non si poteva nutrire come prima, e le era come un martirio, a tal punto che, quando vedeva cadaveri ovvero udiva uffici, messe funebri o i rintocchi delle campane a morto, sembrava rallegrarsene, credendo che quei defunti andassero a vedere quella verità che sentiva nel suo cuore: per la quale sarebbe stato meglio morire che vivere in tanta alienazione e privazione di cose dalle quali non poteva ricevere alcun nutrimento e supporto. Si era così ridotta in un tale stato da non trovare quasi sollievo, salvo quando dormiva, sembrandole allora di uscire fuori di prigione, per il fatto di non rimanere tanto occupata in quella continua attenzione a Dio. Per circa due anni ebbe questo desiderio della morte, e sempre con la mente la cercava dicendo: “O morte crudele, perché mi lasci con tanto desiderio di te?”. Questo suo desiderio, non avendo una sua spiegazione razionale, le perdurò fino a quando non cominciò a comunicarsi quotidianamente»[919].

Tra i fogli di appunti del Lanteri troviamo anche alcuni sonetti invocanti la morte, intitolati “Sonetti di s. Caterina da Genova”[920]. Questi sonetti non appaiono nella biografia più autorevole di S. Caterina da Genova[921]. È possibile che il Lanteri li abbia trascritti da qualche altra biografia del tempo, oppure che furono redatti dal Lanteri stesso, il che ne mostrerebbe, con più forza, il suo spirito mistico. In ogni caso, avendoli trascritti, possiamo logicamente presumere che il contenuto di essi lo toccava nell’intimo e che, probabilmente, non solo se li era copiati, ma anche amava cantarli, notizia questa che aprirebbe la mente ad una figura del Venerabile ancora troppo poco conosciuta:

La parte conclusiva del sonetto è veramente formidabile; si chiede alla morte di venire di nascosto perché la troppa gioia di saperla vicina non ridesti la voglia di vivere! Qui penso, attribuibili a lui o meno, che si manifesti una peculiarità lanteriana, ossia una propensione alla speculazione intellettuale profonda, sfociante in un’antinomia o paradosso che inabissa l’anima nella contempla-zione del mistero[923]. Ma veniamo ad un secondo sonetto:

A questa “Bona nuova morirò”, fa eco un altro breve, ma intensissimo sonetto:

Onde al Ciel rivolto il viso – vo gridando, e sospirando: Paradiso, Paradiso! »[925].

Tra i sunti ve n’è anche uno intitolato “Cibus solidus perfectorum. De proposito, et voto seraphico S. Teresiæ, ex libro P. Hermanni Sti Noberti”[926] del padre carmelitano scalzo olandese, Hermann di San Norberto (1629-1686), in cui si tratta con profondità del “voto serafico” o“voto del più perfetto”, che i più fanno risalire a s. Teresa d’Avila, ma anche ad autori precedenti. L’interesse del Lanteri verso quest’opera, che non era affatto comune al suo tempo, fino a farne una analisi-sintesi, può far supporre appunto che egli stesso avesse fatto questo voto. Molte sono infatti le sottolineature a matita che si trovano nel compendio lanteriano, le quali ne denotano una sua lunga e approfondita meditazione.

Il testo si dilunga nell’esporre le modalità della conoscenza della volontà di Dio e parla di due modalità fondamentali, una generale che è data dalla Bibbia, dalla Tradizione della Chiesa e dai consigli dei Santi, ed una regola particolare, che è l’obbedienza, regola questa che rende più semplici e facili le cose. La volontà espressa dai legittimi superiori è manifestazione concreta della volontà di Dio.

«Prometto a Dio di fare sempre tutto quello che capirò essere più perfetto, secondo le prescrizioni e il comando del mio superiore o direttore»[927].

L’attenzione del voto verte tutta sull’interiorità, in quanto non si fa voto del più perfetto in sé, ma del più perfetto conosciuto, cioè di ciò che si comprenderà essere più perfetto. Certamente un voto simile, che di per sé è possibile in qualunque stato di vita, comporta il massimo della tensione spirituale e la realizzazione concreta del “magis” di ignaziana memoria, nel quale il Lanteri aveva fondato tutta la sua ascesi verso Dio.

Il fatto che il nostro Lanteri potesse aver fatto il voto serafico non dovrebbe stupirci, dopo quanto abbiamo già detto riguardo ai voti fatti al tempo della preparazione al sacerdozio, di essere diligente in tutto e di non commettere peccati veniali deliberati[928]. Il suo confessore, il p. Antonio Ferrero, credeva anche che avesse fatto voto di non perdere mai tempo[929].

C’e’ un dato importante di cui tenere conto riguardo gli scritti mariani del Lanteri. Pur essendo devotissimo di Maria e grande diffusore della sua devozione, gli scritti a Lei dedicati al tempo della sua relegazione della Grangia sono pressoché gli unici scritti del Lanteri in merito e sono in tutto nove. Alcuni sono originali del Venerabile, e comunque non si tratta mai di trattazioni complete, quanto di spunti o riflessioni e compendi di opere di altri autori[930]. Questo fatto fa dire al Calliari:

«La devozione mariana del Lanteri è più vissuta che scritta, e tutta la sua vita e la sua opera, in modo particolare la sua fondazione [degli Oblati di Maria Vergine], si possono considerare un trattato di teologia ascetica mariana»[931].

Quello che risalta maggiormente in questi scritti e compendi mariani è che sono pressoché studi che partono dalle formule di preghiera usate abitualmente dai fedeli e approvate dalla Chiesa. È, dunque, una riflessione teologica che parte dalla vita orante della Chiesa, al fine di rendere questa vita più partecipata, ricca di devozione e amore e quindi anche più capace di sostenere il cristiano nella sua lotta quotidiana per il Regno. Questo può ricollegarsi al secondo dei tre modi di orare che s. Ignazio insegna nella Quarta Settimana dei suoi E.S.:

«Il secondo modo di orare è che la persona, in ginocchio o seduta, secondo la maggiore disposizione in cui si trova e maggiore devozione che l'accompagna, tenendo gli occhi chiusi o fissi in un luogo, senza andare con essi vagando, dica Pater, e stia nella considerazione di questa parola tanto tempo, quanto trova significati, paragoni, gusti e consolazione in considerazioni pertinenti a tale parola; e allo stesso modo faccia in ogni parola del Pater noster o di qualsiasi altra orazione, che in questo modo voglia orare»[932].

Con il materiale da lui redatto presumiamo che il Lanteri volesse alimentare lo spirito di preghiera dei fedeli e renderlo solido alimento per la loro crescita spirituale. La finalità di questi suoi scritti era senz’altro che i suoi lettori amassero, invocassero e imitassero Maria. Numerose sono, in questi documenti, le affettuose elevazioni del cuore a Maria, caratteristica, questa, comune negli scritti del Lanteri che sempre liricizza il suo pensiero tramutandolo in affettuosa invocazione di grazia o proclamazione di lode. La mariologia del Lanteri è quella classica che si rifà a S. Bernardo, S. Anselmo, S. Alfonso, e si fonda sulla mediazione universale di Maria presso il Figlio, posta anche alla base dell’atto di schiavitudine da lui fatto da diacono[933] che mette particolarmente in risalto la gloria e la potenza di Maria.

E ora vi presentiamo una elevazione mariana particolare, che conferma quanto abbiamo già detto riguardo l’amore al paradosso tipico dell’animo mistico del Lanteri:

«O Signora, se per tuo mezzo il tuo Figlio è diventato nostro fratello, non sei tu forse diventata nostra Madre? E se vi ho offesi tutti e due, tutti e due siete clementi e pieni di pietà. Dunque fuggirò l’ira del Dio giusto ricorrendo alla pia Madre, l’ira dell’offesa Madre ricorrendo al benigno Figlio. E dirò: O Dio che ti sei fatto Figlio di Donna a causa della nostra miseria, o Donna che ti sei fatta Madre di Dio per la sua misericordia, o avete compassione di me peccatore, o mostratemi altri più misericordiosi a cui rivolgermi»[934].

«Quanto più una cosa è vicina al suo primo principio, tanto più partecipa dell’effetto di quel principio, come si vede negli Angeli. Ora, Cristo è il principio della grazia, autoritativamente secondo la divinità, strumentalmente secondo l’umanità. Maria Santissima, vicinissima a Dio perché egli da lei ha assunto la carne, ottenne la pienezza della grazia a preferenza di chiunque altro»[935].

Secondo il Calliari si può trovare anche un aspetto speciale nella mariologia del Lanteri, nel suo guardare verso Maria come colei che ha sconfitto tutte le eresie[936]. Certamente questo aspetto doveva essere molto sentito dal Lanteri, che in tutta la sua vita apostolica fu sempre in prima linea nella difesa della verità e la confutazione dell’errore:

«Regina degli Apostoli: essi, presi singolarmente, hanno predicato il Vangelo in tutte le parti del mondo, tu da sola col tuo potente patrocinio hai distrutto tutte le eresie in tutte le parti del mondo»[937].

Questo aspetto della devozione mariana del Lanteri lo riprenderemo più avanti, parlando della fondazione degli O.M.V.[938] Concludiamo questo paragrafo sugli scritti teologico-devozionali del Lanteri alla Grangia con una preghiera alla Vergine che riassume un po’ tutto il pensiero e la devozione mariana del nostro Venerabile:

«Vergine Santa, Madre di Dio, e Madre mia, io vi domando due cose che mi sono ugualmente necessarie: datemi vostro Figlio, è il mio tesoro, senza di Lui sono povero; date me a vostro Figlio, è la mia saggezza, la mia luce, senza di Lui sono nelle tenebre.

Come la vita naturale di Gesù nel seno di sua Madre dipendeva totalmente da Lei, così nella vita della grazia, di cui non c’è nulla di più fragile – perché anche un fantasma, un pensiero può rovinarla – ricorriamo a Maria nostra Madre, lei non mancherà mai di sovvenire ai nostri bisogni, se noi non usciamo fuori dal suo seno»[939].

2.2.6. La vita di preghiera, la mistica apofatica
e gli scritti sull’Eucaristia e sull’imitazione di Gesù Cristo

Qui alla Grangia nel silenzio della sua “cara solitudine”, potendo spaziare nello studio e nell’adorazione amorosa del Santissimo Sacramento, l’orazione del Lanteri fece un salto di qualità nella semplicità e nello spirito di unione e intimità con Dio, ciò che giustamente il Calliari osserva:

«[Negli scritti spirituali del Lanteri] si assiste ad un progresso continuo, a un avanzamento e perfezionamento ininterrotto, e conseguentemente a una semplificazione e riduzione a unità di pratiche e di norme ascetiche sempre più rilevante. La semplificazione avviene prima di tutto nell’orazione, dove scompaiono i ragionamenti e vi si introducono gli affetti: e questi ultimi si semplificano alla loro volta fino a diventare un prolungato amoroso sguardo verso Dio»[940].

D’altra parte, se il Lanteri era diventato, in questo tempo, così esperto nella vita dello spirito da saper ben riconoscere nei suoi figli spirituali il grado di orazione a cui erano giunti (come vedremo affermerà il Craveri[941]) si deve postulare necessariamente che egli stesso fosse bene inoltrato nelle vie dello spirito.

L’approfondimento degli autori mistici gli rivelò nuovi orizzonti nella sua vita di preghiera, finora alquanto legata alla meditazione riflessiva e sebbene fortemente affettiva, aprendolo alla teologia e alla mistica apofatica di Dionigi Areopagita[942]:

«C’è un modo di contemplare Dio seguendo la via della negazione o dell’esclusione secondo S. Dionigi. Questa via sembra che dica meno, in pratica dice più che non quella dell’affermazione. Infatti quando dice che Dio non è qualche cosa di possibile, o soprasensibile, di immaginabile, o di sopraimmaginabile, di intellegibile o di sopraintellegibile, allora l’aspetto della verità si adatta alle oscurità della nostra mente, ma si eleva più in alto e penetra più profonda proprio perché supera se stessa ed ogni altra cosa creata […]. Ora perché l’aspetto della verità possa essere raggiunto, è necessario che la verità stessa sia invocata […], studiata […], ammirata […], annunciata […], avvicinata […], posseduta […], fatta propria […], adorata […], abbracciata […]»[943].

Non mancano poi le sue riflessioni sulla letizia spirituale che è uno dei segni più alti della pregnanza della vita mistica di una persona:

«La vita affettiva è la madre della letizia spirituale che supera ogni senso. Dio infatti ama il donatore ilare. Dio, per dir così, mette il suo punto d’onore nell’avere servitori che gli obbediscono con maggiore alacrità, che anche esteriormente, nel volto, nel comportamento, esprimano la letizia e si congratula con essi perché hanno scelto la parte migliore. Può venire a mancare il gaudio sensibile dell’uomo inferiore, ma non cessa il gaudio soprannaturale dell’uomo superiore. Perciò la tristezza e la letizia possono occupare la stessa parte, come la luce e le tenebre occupano la stessa parte dell’orbe terraqueo, ma non nello stesso emisfero. Per questo S. Paolo dice voi siete tristi, ma sempre gaudenti [2Cor 6,10]. Il rimedio di questa tristezza è la preghiera […]. Dio è ogni bene, il sommo bene diffusivo di se stesso; non diffonde i suoi beni se non con amore e gaudio infinito, perché l’amore è la sua essenza. Riferiamo perciò tutto a lui con amore e gioia nel suo servizio»[944].

L’origine di questo sentimento d’intima letizia lo possiamo vedere racchiuso in una preghiera del Berthier[945] che il Lanteri aveva trascritto in un insieme di fogli sui quali scriveva i suoi appunti sullo studio delle perfezioni di Dio. Essa ci dimostra come il nostro Venerabile amasse passare dallo studio teologico all’elevazione mistica. Dopo averla trascritta egli aggiunse alcune frasi, le quali dimostrano come questa preghiera fu da lui letta ripetutamente e personalizzata con proprie elevazioni. Riportiamo la trascrizione apponendo in neretto le parti aggiunte dal Lanteri:

«O verità! o immensità! o pienezza! Infelice l’anima che si rifugia in se stessa, perché non può né possedere voi, né essere da voi posseduta. O uomo cos’hai in te degno di essere da te guardato? La natura dell’anima è così elevata, così pura, così capace, che nello stesso momento ch’ella rimira altre cose che non il suo diletto sovrano, ella comincia a entrare in una molteplicità che la inganna e l’oscura [ma viene] purificata e perfezionata dalla [contemplazione della] vostra solitudine e unità.

O immensità non siete voi che racchiudete tutto, per cui potete soddisfare il nostro cuore inquieto?

O verità non siete voi la regola infallibile e il cammino sicuro che conduce al tutto? e fuori di voi non c’è che vanità e menzogna. Se dunque io vedo il cielo e la terra, se io muoio o se io vivo, se cammino o mi riposo, se io parlo o taccio, se l’obbedienza mi mette in mille luoghi, se sono ricco o sono sprovvisto di tutto, se io sono nel dolore o nella gioia, se tutto il mondo crollerà, stando in voi, o mio Dio, non potrò essere in tutte le cose senza restare in voi? Chi potrà separare questo uno quando è uno con voi? Ma cosa fa e cosa vuole quando è una verità che questo uno è uno; voi solo, o occhio chiaroveggente, giudicate nella verità di una luce impercettibile a qualunque occhio creato; le opere umane svaniscono davanti a voi, i cui giudizi sono stabili per via delle vostre eminenti virtù, o abisso senza fondo! O abisso senza fondo!»»[946].

Certamente questa preghiera del Berthier esprime l’indole spirituale del Lanteri, la sua profondità teologica e il suo afflato mistico che cercò di trasmettere ai suoi Oblati, soprattutto attraverso il Direttorio per gli OMV, nella cui introduzione verrà ripreso dal nostro Venerabile tutto il contenuto di questa elevazione, come vedremo a suo tempo[947].

Abbiamo iniziato questo paragrafo, del tempo dell’esilio, ricordando le “lunghe ore” che il Lanteri passava adorando il SS.mo Sacramento, e la sua gioia per il permesso avuto dal Santo Padre di poter custodire Gesù Eucarestia nella sua abitazione di Bardassano[948]. Verosimilmente, in questo periodo, scrisse la seguente riflessione sul SS.mo Sacramento[949]:

«Gesù Cristo è a noi come un ponte per unirci alla divinità, è come un carbone acceso della divinità per accendere i nostri cuori. E nell’Eucarestia ci è dato come un favo di miele [Sal 19,11]. Non si addormenterà, non prenderà sonno, il custode d'Israele [Sal 121,4]. […]. Nell’Eucarestia si dà l’umanità di Cristo per deposito la divinità per caparra, perché rimane finché non sono consumate le specie, lo Spirito Santo per ostaggio»[950].

E ancora, scritto nella stessa pagina d’appunti, riportiamo un’elevazione al SS.mo Sacramento:

«Straordinaria virtù dell’amore! L’amore fa inclinare Dio verso la terra, eleva la mente verso la patria, congiunge strettamente insieme Dio e l’anima verso la gloria. L’amore rende Dio uomo e l’uomo Dio. L’amore fa morire l’immortale e rende immortale il mortale. L’amore costituisce un dono eccelso, rende il proprio nemico, amico, il servo figlio, l’abominevole glorioso. L’amore rende ignei i cuori freddi, chiaro ciò che è oscuro, fluido ciò che è duro, pone in Cielo ciò che appartiene alla terra e fa penetrare in Dio le profondità della mente, trasfigura il fango in Dio. O Amore, ti ho perseguitato e sono stato collocato in te, ti ho ricoperto di sputi e tu mi hai coperto di baci, ti ho colpito di spada e tu mi hai liberato dalla morte. O Amore, ti ho riempito di dolore e tu mi riempi di gioia e di consolazione, ho ucciso il mio Dio e tu mi hai donato una vita beata. O Amore che non sono degno di nominare e che oso masticare, o Gesù dolce amor mio, riposi in te la mia mente»[951].

Tra i manoscritti lanteriani dell’esilio che riflettono la sua devozione eucaristica, ce n’è uno particolarmente interessante per la conoscenza della sua devozione. Si tratta di un compendio di un testo del Vaubert[952], La dévotion à N. S. dans l’Eucharistie, in cui il Lanteri riepiloga le affermazioni dell’autore intorno alla presenza reale del Signore Gesù nel Sacramento dell’Eucarestia, i frutti di questo Sacramento, in particolare l’unione dell’anima con il Signore e la comunicazione che si attua in esso della vita divina, il suo essere caparra di vita eterna, la dimensione sacrificale ed ecclesiale dell’Eucaristia. Quello che più interessa al nostro studio però, non è tanto ciò che egli trascrisse in quanto assimilazione del pensiero dell’autore, ma le preghiere e gli slanci spirituali che egli aggiunge, quasi a sottolineare, enfatizzare e gustare il pensiero dell’autore, masticato e assimilato nello spirito, così trasformato in preghiera personale:

«Ma Signore come va? Voi fate le vostre delizie lo stare sempre con noi, ed io m’annojo di stare un’ora con voi! Voi m’aspettate continuamente nella chiesa, ed io consumo il tempo in inutilità. Voi siete ributtato[953] da niente, né dal tempo né dal luogo, ed a me tutto serve da scusa, il tempo, il luogo, un po’ d’incommodo m’allontana da voi. Perdono: vi visiterò più sovente. Per freddo che sia il mio cuore, l’approssimerò a questa vostra fornace d’amore, e spero che lo riscalderete, lo ammorbidirete, e gli insegnerete ad amare»[954].

Il Lanteri continua la sua effusione mistica con un pensiero molto bello, manifestando il suo desiderio di cercare assolutamente e solamente Dio e richiamando anche l’iter purificativo della “notte oscura dei sensi” di S. Giovanni della Croce[955]:

«O Signore cosa v’importa che mi ricordi di voi, e non vi dimentichi? Ne sarete più onorato e più felice? Certamente procurerò di non più dimenticarvi dopo tante prove d’amore. Fatemi voi la grazia, e la memoria di voi scancelli tutte le altre immagini terrene»[956].

Nel proseguo dell’effusione della sua anima, in risposta ai concetti avocati e assimilati dal Vaubert, notiamo che il Lanteri parla di “noia”. È chiaro che sente in sé questa tentazione di annoiarsi lì dove diceva di sentirsi “inutile”, proprio lì alla tenuta di Bardassano «diventato inutile al suo prossimo»[957]. È quella solita accidia che aveva sempre combattuto che lo disturba anche qui alla Grangia:

«Io vi dono così poco, e neppur con allegria; mi lamento delle difficoltà nel vostro servizio, e mi annojo; sovente vi dono ciò solamente che il timore m’impedisce di negarvi. Chissà se non vi fosse l’inferno e paradiso, cos’avrei fatto? È egli amarvi il dimandar se vi è obbligo di far tal cosa? Ah, non sarà più così, ma Gesù aiutatemi. […]. O Gesù come potrò abbastanza ringraziarvi d’un sì grande beneficio? Ti devo già tutto me stesso per avermi fatto, ti sono debitore due volte per avermi rifatto: cosa posso offrirti in cambio di te stesso? Gesù mi consacro tutto a voi, Voi assistetemi affinché io vi onori, vi ami in maniera tutta divina»[958].

Nella contemplazione di Gesù Eucaristia trova lo slancio per rinnovarsi del desiderio di purificazione e liberazione interiore:

«Signore, fatemi grazia che non mai più m’attacchi alle acque torbide ed infette come sono i beni di questa terra […]. O mio Dio, non vi è alcun amico così generoso come voi. Ma quanto più ammiro il vostro amore, tanto più mi condanno io stesso perché non solo non corrispondo a tanto amore, ma vedendovi tanto disonorato e oltraggiato, invece di far di tutto per ripararvi, ancor io vi disonoro con la mia tiepidezza»[959].

Annota poi nei suoi fogli la propria ammirazione devota del sacrificio eucaristico nei suoi risvolti ecclesiali. Il sacrificio eucaristico è infatti visibile e sensibile in quanto offerta sacrificale del Corpo e il Sangue di Gesù Cristo presenti nelle specie del pane e del vino. A questo sacrificio visibile e sensibile viene associato il sacrificio di tutto il Corpo Mistico di Gesù Cristo e della sua Chiesa militante, purgante e trionfante, quale vittima interiore e invisibile:

«Ma questi due corpi[960] non sono che come due parti della stessa vittima, perché non essendo che un solo e stesso Capo, egli è solamente il Figlio di Dio che viene immolato all’Eterno Padre nel Sagrificio dell’altare»[961].

Nutrito a questi ricchi pascoli della più alta teologia, il nostro Venerabile assimilava e gustava nell’orazione i contenuti della fede nell’Eucarestia, innalzando la sua anima alla più alta contemplazione del mistero di Dio che ci salva in Gesù Cristo:

«Che bella grazia d’essere associato al Corpo mistico di Gesù Cristo! Il Salvatore come Capo s’era incaricato non solo de’ peccati, ma di tutti gli interessi, obbligazioni, doveri dei suoi figli e delle sue vere membra mistiche, i quali tutti adempì abbondantemente. E le membra vive mediante quest’unione col Capo, acquistano un diritto di società abbondantemente e di commercio col Capo riguardo all’impiego de’ sensi e delle potenze dell’anima di Gesù Cristo ed ai suoi atti eroici di virtù, alle sue preghiere, ai suoi meriti ed impetrazione. […] Prega per noi come nostro sacerdote, con noi come nostro Capo (S. Agostino, Commento al Salmo 85,1)»[962].

Le riflessioni sul Corpo mistico di Cristo fanno parte anche di un altro testo del Lanteri denominato “Speculum animæ – De Imitatione Christi”[963]. Questo documento sembra essere la bozza di preparazione di un testo organico che pare poi il Lanteri non abbia mai redatto. Si tratta di un insieme di appunti, talora scritti in francese, altre volte in latino o italiano, in cui egli si ripete, ampliando o precisando i concetti. Si presume che il testo risalga al tempo della relegazione che stiamo esaminando. Esso tratta dell’anima come specchio di Dio, che si riflette nel Cristo e trova nell’unione a Lui «di sostanza, potenza e «di sostanza, potenza e operazione»[964] la pienezza della propria vocazione e verità:

«Lo spirito di Gesù Cristo anima due corpi, il suo corpo fisico e il suo corpo mistico: così egli ha due vite, l’una nel suo corpo [fisico], l’altra nel corpo della Chiesa e in tutti i fedeli che ne sono membri. Egli concluse con la morte la vita fisica del suo corpo, ma la iniziò nel suo corpo mistico dove vuole continuare le sue sofferenze e i suoi meriti. In maniera che la vita di un cristiano non è che un’espressione e una continuazione della vita di Gesù (Vedi anche Saint-Jure[965], Retraite su l’amour de Jésus-Crist, Méditation fondamentale)»[966].

«Quale gloria ha un cristiano da poter dire che è un altro Cristo e che le sue azioni sono quelle del Verbo Incarnato, che è la Sapienza eterna che parla dalla sua bocca, sull’esempio di Gesù che disse: «Filippo, chi vede me vede il Padre mio». Perché come la figura del sigillo regale viene impressa nella cera, così viene impressa nell’umanità la figura di Dio. Come tutta la gloria del Verbo Incarnato è di essere l’immagine del Padre, così tutta la gloria del cristiano è di essere l’immagine del Verbo in cui consiste tutta la santità di questa vita e la felicità dell’altra»[967].

L’unione con Gesù ha come finalità la continuazione della sua missione nel mondo:

«Gesù ci ha scelti per portare avanti la sua missione, per diffondere le sue massime in difesa della virtù in contrasto con i perniciosi costumi del mondo. Gesù Cristo è insieme il nostro cammino, il nostro termine, la nostra luce, il nostro viatico, la nostra guida (Nouet[968], in 4o, vol. 3, p. 52). La rassomiglianza è la causa dell’amore, necessita imitarlo se voi volete che egli vi ami.

Egli ama così teneramente i suoi amici che vuole essere una cosa sola con loro.

1. Per questo egli ha istituito il sacramento dell’amore in forma di vivanda che s’incorpora in colui che la prende al fine di unirsi corporalmente a noi, e non essere che uno [con noi] in qualche maniera in unità di sostanza.

2. Ci ha donato lo Spirito Santo al fine di non essere che uno con noi in unità di spirito e di virtù.

3. Ma per rendere perfetta questa unione, egli vuole che giunga fino alle opere per la conformità delle nostre azioni con le sue, e della nostra vita con quella che egli condusse sulla terra.

Perché l’unità perfetta consiste nel non essere che uno in unità di sostanza, di potenza, di operazione. Questa è la richiesta che egli fece alla vigilia della sua Passione: “Affinché siano consumati nell’unità”, come egli è uno con suo Padre [cf Gv 17,11ss]»[969].

Il nostro Venerabile approfondisce concretamente questa tensione all’unità con Gesù Cristo per essere uno con il Padre, sviluppando quel metodo personale di unione a Gesù che trasmetterà poi ai suoi figli Oblati in un nuova formulazione verbale, che esporrà nel Direttorio di Congregazione, come abbiamo già anticipato[970], e che trova in questo testo la genesi del suo sviluppo:

«Unite il vostro cuore e la vostra azione alla sua per trarne forza e vigore, e per farla nel suo spirito, assicurandovi così di essere nelle sue vedute, nei suoi intenti e nella sua perfezione. Pregate che egli metta la sua mano sulla vostra, che egli lavori con voi. Fate che egli sia, per una vostra dolce applicazione a Gesù operante e conversante, effettivamente il vostro Emanuele per la presenza e per l’influsso del suo spirito nel vostro.

Mettimi come sigillo sul tuo cuore, come sigillo sul tuo braccio [Ct 8,6]. Immaginatevi che egli vi inviti ad incidere il suo sigillo ben dentro il vostro cuore, pregatelo che lo incida lui stesso, che si imprima questo sigillo ai vostri occhi per santificare i vostri sguardi, alla vostra bocca per consacrare tutte le vostre parole, alla vostra mente per santificare tutti i vostri pensieri, alla vostra volontà per regolare tutte le vostre affezioni, al vostro corpo e alla vostra anima per imprimervi il contrassegno inconfondibile della sua umiltà, della sua purezza e della sua innocenza»[971].

Una parte di questo documento è dedicato dal Lanteri alla contemplazione amorosa di Gesù Crocifisso, parafrasando un testo di s. Bernardo:

2. di saggezza per istruire contro la prudenza della carne e appagare la nostra sete di giustizia;

4. di carità per animare il nostro zelo, infiammare il nostro cuore del fuoco dell’amore;

“Per queste quattro sorgenti, in quattro posti Gesù fu ferito mentre ancora vivente sulla Croce; per la quinta, essendo già spirato, fu trapassato nel fianco” (S. Bernardo)»[972].

Da qui il Lanteri si inabissa nella contemplazione di Gesù Crocifisso, aiutato dalle elevazioni mistiche trasmessegli da quei suoi intimi e cari amici Santi che più avevano fatto di questa contemplazione il loro grande gaudio:

«“Colui che vuole conservare una devozione inestinguibile guardi sempre con gli occhi del cuore Cristo sulla Croce mentre sta per morire” (S. Bonaventura).

“Presso di te vi è la sorgente della vita, a te ho sollevato l’anima mia, quasi ho portato il vaso alla sorgente: pertanto saziami, perché a Te ho sollevato l’anima mia” (S. Agostino) [973].

“Annegati nel sangue di Cristo Crocifisso, annegati nel sangue, saziati nel sangue, inebriati nel sangue, affligiti nel sangue, rinnovati nel sangue, confortati nel sangue dell’immacolato, ferito e ucciso agnello” (S. Caterina da Siena)»[974].

Dov’è la vera prudenza se non nella dottrina di Cristo? Dov’è la vera giustizia se non nella misericordia di Cristo? Dov’è la vera temperanza se non nella vita di Cristo? Dov’è la vera fortezza se non nella Passione di Cristo?

I soli giusti sono coloro che hanno conseguito la grazia per la misericordia di Cristo; i soli temperanti coloro che si sforzano di imitare la vita di Cristo; i soli forti coloro che mantengono saldamente nelle avversità gli insegnamenti della pazienza di Cristo. Inutilmente, pertanto, si affatica colui che nell’accrescimento delle virtù pensa che esse debbono aspettarsi da altri che non sia il Signore delle virtù, la cui dottrina è seminario di prudenza, la cui misericordia è opera di giustizia, la cui vita è specchio di temperanza, la cui morte è un insigne esempio di fortezza. Sei sicuro se ti fai precedere dalla verità, senza di essa invano ti affatichi. Andiamo a Lui Stesso, andiamo per mezzo dello Stesso, di che cosa dobbiamo aver timore?»[975].

Da qui il Lanteri fa conseguire che dobbiamo ascoltare l’invito del Maestro: «Imparate da me che sono mite e umile di cuore» (Mt 11,29) e, prendendo spunto da questo brano evangelico, e da una frase agostiniana – «Se Dio non fosse stato umile, non lo potremmo né mangiare né bere»[976] –, prosegue e conclude il suo scritto, che rimase incompleto, con una riflessione sull’umiltà:

«Il Verbo si è fatto carne, la Divinità nel fango. L’umiltà è figlia della grandezza di Dio e della conoscenza delle sue perfezioni infinite. Niente può annientare il nostro orgoglio [se non la frase]: chi è come Dio?

Gli effetti della grazia tendono tutti all’umiliazione dell’uomo[977] e alla gloria di Dio. La prima cosa che deve operare la grazia è insegnare all’anima che il primo uso del suo intelletto, della sua volontà, delle sue potenze, è di annientarsi davanti alla suprema maestà del Creatore, come le vittime che gli si offrono vengono distrutte per mostrare che la creatura davanti a Dio deve ritenersi come un niente che non può esistere né agire senza la sua assistenza particolare (n.b. tanto più questo nell’ordine soprannaturale).

Mandi il tuo Spirito sono creati, e rinnovi la faccia della terra (Sal 104,30).

Da qui ne viene che l’umiltà [da parte dell’uomo] non è meno necessaria per le buone opere di quanto esse necessitano della grazia da parte di Dio»[978].

Nelle riflessioni scritte nell’esilio della Grangia, troviamo pagine di alta contemplazione amorosa della Terza Persona della Santissima Trinità.

Lo Spirito Santo viene innanzi tutto visto in relazione alla SS.ma Trinità nel suo essere “vincolo d’amore” del Padre e del Figlio, i Quali, amandosi, non possono essere uniti che dall’Amore stesso. Amore che a sua volta si comunica al cristiano per introdurlo nella Comunione Trinitaria e santificarlo con la partecipazione di Se Stesso:

«O santissimo e dolcissimo vincolo che leghi in una sola volontà e natura il Padre e il Figlio; o Santissimo vincolo, stringi anche me a Te, al Padre, al Figlio, per non essere mai staccato da te, né dall’intelligenza, né nell’affetto, e diventi santo per la partecipazione della tua purità»»[979].

E partecipando Se Stesso lo Spirito Santo, Spirito dell’Amore, ci rende capaci di amare:

«O Carità Increata, Tu sei principio di ogni carità creata; primo amore, sei anche maestro dell’amore; Tu solo insegni la scienza dell’amore dalla quale siamo mondati e perfezionati e santificati. Non altro voglio sapere né desiderare, che amare Te; qualunque cosa penserò e farò, fa che derivi dall’amore, sia fatta con amore, sia trasformata in amore, perché solo amando Te con costanza in terra, un giorno raggiunga Te stesso come mia gloria»[980].

In secondo luogo lo Spirito Santo viene colto nella sua relazione con il Verbo Incarnato; Gesù Cristo, infatti, da Lui fu concepito (cf Lc 1,35), da Lui fu condotto (cf Mt 4,1 e parall.), di Lui parlò (cf Gv 15,26-27; 16,5ss, ecc.) e Lo mandò (cf Gv 20,22) e Lo poté mandare perché di Lui il Verbo è Principio, Principio dell’Amore!

«Adoro Te [devotamente, o Gesù], Sapienza e Verbo, che produci l’amore infinito, infondi in me questa Sapienza che produce l’amore. Di’ solo una parola e il mio cuore sarà infiammato»[981].

In terzo luogo lo Spirito Santo viene contemplato nel suo relazionarsi con la Chiesa:

«Così Tu ti doni alla Chiesa e alle anime dei giusti e li arricchisci col dono di Te che sei sommo bene. Anima mia, impara ad apprezzare le ricchezze di questo Dono dei Donatori e Dono di Se Stesso» [982].

Ma soprattutto quando il Lanteri contempla le relazioni dello Spirito Santo con le singole anime dei cristiani, si eleva e si profonde in un cantico di lode, di ammirazione e d’amore, riassumendo i testi più significativi della liturgia e della pietà:

«Consolatore degli afflitti, dissipa le nostre tenebre e le nostre tristezze. Spirito di verità, liberaci dall’errore e dall’ignoranza. Dono che superi ogni altro dono, ricolmaci della tua virtù. Fonte dell’acqua viva, estingui la fiamma del vizio, purifica l’anima, eleva i cuori all’amore, all’adorazione di Te solo col Padre e col Figlio. Miele soavissimo, riempi la mia bocca della tua soavità. Tu sei dono che dimori nell’anima come in un tempio e la rendi gradita a te, al Padre e al Figlio, ed erede del regno col dono della grazia infusa; Tu sei fuoco che consuma tutti i peccati e tutti i vizi e con l’infusione della carità rendi infiammati i nostri cuori; Tu sei la fontana dell’acqua viva che emana in noi la fontana della verità; Tu sei il vento propizio che fa avanzare la nostra nave, senza Te non arriveremo mai a nessun bene che giovi all’anima; Tu sei, in una parola, il primo dono, l’autore di tutti i doni, da cui tutto il bene proviene, senza cui nessun bene è ricevuto»[983].

Per opera dello Spirito Santo l’anima è inabitata dalla SS.ma Trinità e si realizza l’unione divina d’amore per l’esercizio della divina presenza e della nostra presenza:

«O magnifico chiostro dell’anima immortale! Che essa rimanga in Dio, né sia separata per la volontà, ma sempre rimanga unita alla volontà, alla sapienza, alla bontà, all’amore, alla misericordia, alle delizie, alle intenzioni del suo Dio!»[984].

Il pensiero dell’inabitazione di Dio ridimensiona ogni cosa terrena e proietta l’animo già nel possesso della gloria futura:

«O pensieri sublimi che l’anima concepisce all’intuito divino delle Persone Divine! Quale gioia pascersi della stessa visione che hanno i beati! O anima! Quanto è brutta la terra quando guardo il cielo. Trinità Santa, quando avrò il bene di possedere la tua comprensione e la tua speranza feconda, per la quale hanno la vita e l’essenza il Verbo e lo Spirito Santo? Allontana il mio occhio dalla visione della vanità, eleva la mia mente perché pensi sempre a Te, che sempre pensi a Te e a me. O Padre che stai sopra i cieli, che sei degno di un tale amore del Figlio e dello Spirito Santo, come non ti amerò? O Figlio, tanto amato dal Padre, come sarò indifferente verso di Te? O Spirito Santo, che sei lo stesso amore di Dio, dammi questo amore, non permettere che io trascuri Te che sei l’Amore sussistente. O amabilissima Trinità, fa che nel tuo Amore tutti noi sempre viviamo, ci muoviamo e siamo. O vita dolce, o mozione sacra e benedetta, essere desiderabile!»[985].

I testi precedenti manifestano più che eloquentemente la vitalità spirituale del Lanteri in questo periodo, evidenziando come egli fosse veramente un mistico che si ergeva in contemplazione amorosa e adorante attraverso la contempla-zione del mistero di Dio, conosciuto per mezzo della riflessione teologica.

Nel suo clima di studio e preghiera, da vero certosino, il Lanteri alla Grangia si arricchì della conoscenza approfondita di s. Bonaventura che lo introdusse in una più profonda comprensione di Dio. Il suo non fu solo uno studio teorico, ma anche pratico. Qui infatti la sua vita di preghiera maturò e si apri alle alte vette della mistica. Non abbiamo segnali di doni straordinari di orazione infusa o altro, ma chi, come il Craveri, lo vide e lo praticò in quel tempo percepì in lui una nuova elevatezza e profondità spirituale:

«Nodriva li suoi amori col trattenersi alla presenza del SS.mo Sacramento, e negli anni che passò alla Grangia s’internava per modo nel meditare le cose di Dio sugli opuscoli del Serafico dottore con tanto gusto, e penetrazione, che diceva di non aver mai conosciuto Iddio così, come dopo aver letto que’ santi libri: onde io non dubito, che sia giunta la di lui anima alle più alte contemplazioni; ed ho conosciuto, che con tutta facilità sapeva discernere i gradi e la natura di tale orazione»[986].

Durante la sua relegazione alla Grangia il Lanteri fu condotto a focalizzare i suoi studi intorno al primo e principale dei comandamenti: “Tu amerai il Signore tuo Dio con tutto il cuore, con tutta l'anima e con tutte le forze” (Dt 6,5); una decina sono, infatti, i compendi che egli scrisse in questo periodo intorno a questo tema: “Expositio Cantici Canticorum”[987], “Du Precepte de l’amour de Dieu (ex Pey)” [988], “Traité de l’amour de Dieu (ex Teotimo di S. F. di Sales) [989], “De primo præcepto amoris Dei”[990], “Amatorium (ex S. Bonaventura)”[991], De amore Dei”[992], “Meditatio de amore Dei”[993],

Certamente queste opere di sintesi esprimono tutta la ricchezza spirituale che il Lanteri, in questo tempo di forzato esilio e ancor prima di esso, attingeva dagli autori spirituali del calibro di s. Agostino, s. Bernardo, s. Bonaventura e altri[994].

«La vita dell’anima è amore, senza l’amore non si può vivere, anzi la vita senza amore è una morte atrocissima […]. L’amore è una certa unione e connaturalità del’amante con l’amato […]. L’amore di Dio è una potenza che muove, quasi spingendo tutte le cose verso l’alto perché arrivino a desiderare naturalmente lui stesso. L’amore di Dio si dice amabile e desiderabile per l’infinità della sua bontà, della sua pienezza, della sua bellezza. La vita di Dio è l’amore perché egli ama se stesso e attira a sé l’uomo col suo amore. La vita dell’anima è l’amor di Dio»[995].

È interessante come, parlando dell’amore di Dio, di quanto Dio ci ama e di quanto egli dovrebbe riamarlo, il Lanteri individua ancora nell’accidia il suo maggior ostacolo all’amore di Dio:

«Lo so, mio Dio, che tu hai amato, ami e amerai molti milioni di uomini più di me, ed a ragione, meritatamente, santamente; ma so anche che ami me più, di molti altri milioni di uomini, più di coloro che mai usciranno dall’abisso del nulla e di coloro che precipitarono nell’inferno senza avere avuto il tempo per la penitenza, più della terza parte degli angeli […]. È vero che Dio ama me affettivamente come tutti gli altri, effettivamente più di molti altri. È vero: Caino è stato perduto dall’invidia, io dall’accidia: maledetta accidia!»[996].

In un tono sempre più lirico e mistico, il Lanteri continua il suo inno all’amor di Dio:

La memoria nel pensiero del passato esclama gemendo: magari avessi sempre amato!

L’intelletto, convinto di questa amabile verità, dice trionfante e con gioia: dammi di poterti amare senza fine!

Questa è la grammatica dell’amore, ma il migliore di tutti è il modo infinito: il modo infinito è la misura di amare senza misura»[998].

Il Lanteri parafrasa anche s. Agostino e il suo“Ama e fa ciò che vuoi”[999]:

«Ama, cioè esercitati in atti frequenti e intensi di amor di Dio ed estinguerai in te tutti gli amori perversi. Fa ciò che vuoi, cioè l’amore sarà in te più forte del timore per non volere nulla che dispiace all’Amato, neppure il peccato veniale. Ama e fa ciò che vuoi, e qualunque cosa faccia con ilarità e con sollecitudine, lo farai ottimamente. Ama e fa ciò che vuoi; cioè prega quando vuoi, ma ama, e pregherai bene; lavora quando vuoi, ma ama, e lavorerai senza annoiarti, divertiti quando vuoi, ma ama, e non esagererai né nel tempo né nella misura»[1000].

Riveste poi una particolare importanza, per la comprensione dell’orientamen-to mistico acquisito dal Lanteri alla Grangia, il commento che egli fa al Cantico dei Cantici[1001]. Si tratta di un commento, appena abbozzato, dei primi due capitoli degli otto del Cantico e dei primi quattro versetti del terzo capitolo. Egli, più che di un commento vero e proprio al Cantico, esprime quanto ha assimilato dalla lettura dei Sermoni sul Cantico dei Cantici di s. Bernardo. Il Lanteri redige una sintesi del commento di s. Bernardo, trascrivendo anche le intuizioni derivanti dall’assimilazione personale. Potremmo quindi definire l’operato lanteriano come un “Commento al Cantico dei Cantici alla luce di S. Bernardo”. Con questo scritto possiamo cogliere come il Lanteri fosse sensibile alle elevazioni e alle allegorie mistiche.

Attraverso questi scritti il nostro Venerabile rileva la propria spiritualità nel riassumere o nell’ampliare l’idea o l’intuizione recepita da un determinato autore, manifestando la propria indole spirituale che gusta le idee altrui e le assimila, le sintetizza, personalizzandole, con luci specifiche. E anche qualora queste colorazioni personali mancassero, laddove il Lanteri riporta fedelmente le idee o l’intuizione dell’autore che aveva studiato, quanto a noi arriva diventa sempre profondo segno della sua sensibilità spirituale.

Fin dall’inizio del suo Commento al Cantico, il Lanteri, si slancia verso le altezze della più alta mistica:

«Il fine e il senso del Cantico dei Cantici è il connubio estatico di Dio e dell’anima per l’amore infiammante di Dio e per l’eccesso della contemplazione dell’anima sublimanda e sublimata»[1002].

Procede poi commentando versetto per versetto, ma non si tratta di commenti di carattere esegetico, filologico, storico o letterario. Sulla scia di s. Bernardo, allarga lo stretto valore esegetico dei termini a quello più ampio di un senso spirituale-teologico. Le parole, infatti, anche se non possono reggere ad una stretta critica esegetica, hanno la capacità di elevare l’anima nel desiderio dell’Amato, e sono frutto dell’intima devozione causata dalla Parola di Dio nel profondo del cuore del Lanteri. Protagonista assoluto di questi commenti è proprio e sempre Lui: l’Amato, il Desiderato. Tutto dunque viene letto e interpretato in funzione del desiderio che assilla l’anima, che come cerva assetata anela alla fonte (cf Sal 42,1).

Si tratta dunque di una lettura che parte dall’esperienza di un cuore assetato e, similmente a chi nel deserto vede miraggi d’oasi sparsi dovunque, soffrendo terribilmente l’arsura fisica, così l’anima assetata di Dio legge ciò che non c’è nel testo, ma c’è nel suo cuore. Tuttavia, a differenza del vagabondo del deserto che ogni volta deve ricredersi deluso di non aver trovato l’oasi che cercava, il mistico la trova realmente in quella parola, in quell’aggettivo che ai più non dice nulla, e che invece per lui è oasi meravigliosa, anzi è oceano infinito in cui la sua anima si tuffa, nuotando sulle onde dell’Amore infinito. Chiaramente una simile lettura non accrescerà le conoscenze biblico-scritturistiche, ma accrescerà l’amore per Colui che si ama e si cerca con ardore. Faciliterà, inoltre, la conoscenza delle possibilità di edificazione spirituale racchiuse in quella o quell’altra frase biblica. Ciò premesso, torniamo al nostro testo di cui riportiamo di seguito un altro stralcio, il commento al primo versetto: “Mi baci con i baci della sua bocca”:

«Il bacio indica la congiunzione, l’unione e il contatto di Dio e dell’anima. Il bacio di Dio è stato molteplice: 1°. l’Incarnazione […], 2°. la santificazione […], 3°. la riconciliazione […], 4°. l’istruzione […], 5°. la familiarità […], l’incremento dell’amore, dell’amicizia, della grazia […], 7°. la beatitudine eterna…»[1003].

Tutta la vita di grazia viene così letta attraverso l’icona dell’amore che è unità e intimità tra amato e amante. Veniamo ora al commento del v. 14 del capitolo secondo: “Colomba mia che ti celi nelle fessure della rupe, nei nascondigli dei dirupi, mostrami il tuo viso”:

«Le fessure della rupe indicano le ferite delle mani, dei piedi e del costato di Cristo; le perfezioni divine; gli aiuti degli angeli; la Sacra Scrittura; qualunque creatura per cui possiamo arrivare a Dio. Là potrai a tuo arbitrio nasconderti, riposare in Dio, restare lontano dai pericoli, dalle insidie, dal frastuono, e potrai darti liberamente alla contemplazione»[1004].

In questa luce certamente il Lanteri vedeva la “sua cara solitudine” della Grangia, come una “fenditura della roccia”. Penso che il suddetto commento ci aiuti molto a comprendere la ricchezza di questo senso spirituale che trasporta il senso letterario a nuove altezze, senza distruggerne la primaria significazione. Esso permette all’anima di gustare, nel simbolo acquisito dalla Scrittura, la bellezza della propria ricerca dell’Amato e, addirittura, l’Amato stesso, perché non lo cercheremmo se non l’avessimo già trovato[1005].

Più significativo ancora il commento lanteriano del v. 16 del Cantico: “Il mio diletto è per me e io per lui. Egli pascola il gregge tra i gigli”:

«Il mio diletto è per me, ossia: è per me l’unico sposo, è l’unico amato, è il mio tutto, Creatore, Maestro, Signore, Pastore, Padre, Sposo; è via, verità e vita; è redenzione e santificazione, giustizia e sapienza, solo gaudio e beatitudine. Mi basta lui solo, perché in lui ho tutto; a Lui basto io solo perché da me non richiede altro che me. Lui a me, io a Lui: siamo tutti e due soddisfatti l’uno dell’altro»[1006].

Certamente questo “a Lui basto io solo” ci porta proprio su, come su doveva essere andato molto, il Lanteri alla Grangia, per scrivere simili frasi: “Lui a me e io a Lui”! Pensiero caro al Lanteri, ampliato e incluso nel suo amore a Maria in quella preghiera da lui forgiata, in cui chiede a Maria di donargli il suo Figlio e di dare lui a suo Figlio[1007].

Nelle “guardie della ronda” del v. 3, che la sposa incontra nella ricerca del suo Amato, il Lanteri vede simboleggiati “gli angeli custodi, i confessori, i direttori”[1008] che aiutano e ammaestrano l’anima educandola all’orazione e a vivere il raccoglimento con lo sposo nelle necessarie attività terrene. Poi commenta così il v. 4: “L’ho afferrato e non lo lascio!”:

«L’ho afferrato con frequente pensiero, con continuo amore, con imitazione dei suoi esempi. L’ho afferro stretto, mi tengo intimamente unito a lui e con lui divento una cosa sola»[1009].

Quanto abbiamo esposto pensiamo sia sufficiente a rilevare la tensione mistica del Lanteri e la sua unificazione spirituale nella sete di Dio, Amato e Desiderato in tutto e dappertutto. Questo aspetto del Lanteri fu a suo tempo reso noto da un ex Oblato di Maria Vergine, Casimiro Fulconis, che lasciò la Congregazione lanteriana per farsi certosino con il nome di Gabriele Maria. Egli scrisse un libricino di pietà intitolato “L’Âme Sainte”, che fu edito in svariate edizioni in italiano e in francese, in cui parlò del suo ex Fondatore elogiandone lo spirito di devozione:

«Il grande Servo di Dio, Bruno Lanteri, fondatore della Congregazione degli Oblati di Maria, indirizzava durante il giorno e durante la notte frequenti giaculatorie al Santissimo Sacramento: Tra queste una faceva vedere tutto il suo amore per Gesù e insieme anche la sete che aveva di lui: Bone Jesu sitio te![1010] Talvolta ripeteva più brevemente con gli occhi fissi sul tabernacolo: Sitio! Sitio![1011] E talvolta si rivolgeva alla santa Vergine e le faceva questa preghiera, la preghiera di un bambino affamato a sua Madre: “O Vergine Maria, saziate la fame che mi divora dandomi la carne del vostro Gesù: Virgo Maria, satia me! [1012] …»[1013].

Con l’esilio della Grangia, il Lanteri dovette interrompere la sua attività di confessore e direttore spirituale, attività che le autorità francesi stesse osservavano con apprensione, per l’influsso che egli avrebbe potuto avere sulle persone di tutte le condizioni, a lui accorse per consiglio e aiuto spirituale. Questo fatto fece sì che, durante questi tre anni di relegazione forzata, il Lanteri si desse alla corrispondenza epistolare, seguendo via lettera i suoi figli spirituali. Purtroppo, di tutta questa vasta corrispondenza, di cui abbiamo notizia dalla tradizione orale della famiglia religiosa degli Oblati di Maria Vergine, ci è pervenuto ben poco, ma quel poco è più che sufficiente a mostrarci quali fossero le linee fondamentali su cui conduceva le anime lungo i sentieri di Dio. Di riflesso, potremo anche conoscere meglio la sua spiritualità, in quanto, da buon maestro, non faceva altro che trasmettere ciò che egli stesso viveva.

Di questo tempo, in pratica, ci sono pervenute solamente le lettere di direzione del Lanteri a due suoi penitenti, il Cav. Leopoldo Ricasoli e Suor Leopolda Mortigliengo[1014]. Del primo ci sono giunte tre lettere, mentre della Mortigliengo ben diciannove. In esse si nota sempre un certo tono affettuoso, un rapporto di vero affetto verso la persona diretta, tanto che una certa reciproca intimità traspare qua e là nelle sue lettere e spesso nell’inizio di esse, con la manifestazione della sua gioia per aver avuto notizie del proprio figlio o figlia spirituale:

«[…] La preziosissima sua non poteva certamente recarmi maggiore consolazione: già da lungo tempo più particolarmente mi occupavo di lei innanzi al Signore, e bramavo ardentemente sue nuove»[1015].

«[…] La ringrazio bene di cuore della preziosissima sua lettera, in cui mi favorisce delle sue nuove, che tante volte ho desiderate»[1016].

«Car.ma Figlia in Gesù Cristo, sappia che le sue lettere mi fanno sempre piacere, e non ne sia tanto avara, come ha fatto finora, se non potrò rispondere subito, eserciterò così la sua pazienza, e le procurerò almeno qualche merito, frattanto lei non privi me di questa soddisfazione»[1017].

Questo desiderio, così accoratamente manifestato dal Lanteri, di avere spesso loro notizie, non è semplicemente il desiderio di un padre affettuoso che gioisce nell’aver notizie del figlio o della figlia, o il desiderio che i suoi figli spirituali capiscano che lui li ama. Certamente questi elementi entravano pure nelle sue motivazioni, ma non ne erano la parte fondamentale, che era bene altra. Il Lanteri, infatti, desiderava che gli scrivessero spesso perché sapeva quanto giovava al bene delle loro anime il contatto periodico con lui, indipendentemente dal piacere che poteva venirgliene. Sapeva, infatti, lasciar aspettare la risposta, quando non era urgente oggettivamente, mentre non c’era neanche ombra di affetto disordinato che gli comportasse disattenzione ai propri doveri verso gli altri. Con il rendiconto al proprio direttore spirituale del cammino fatto, la persona trova maggiori forze per riprenderlo e impegnarsi in quei propositi, sempre minacciati dall’erosione della vita di ogni giorno, di essere trascurati o dimenticati:

«[…] Lei sa che tutto questo non è poi difficile [la pratica del programma spirituale che la persona diretta aveva con lui concordato] e un mezzo che potrebbe contribuire anche a rendere stabile questa pratica, sarebbe che Ella favorisse, di quando in quando, di darmene ragguaglio alquanto dettagliato, sia della pratica, come dell’esito di simili esercizi; così avrei la consolazione di contribuire anch’io, per quanto posso, al suo avanzamento spirituale»[1018].

Da un’altra lettera, sappiamo poi cosa intenda il Lanteri con il suo “di quando in quando”:

«[…]e per maggiormente impegnarsi in simili spirituali esercizi, io la supplico di darmene ogni mese qualche ragguaglio, persuasa che non può procurarmi maggior soddisfazione»[1019].

Il Lanteri conosceva bene, dalla sua esperienza personale di diretto, l’importanza di questo rendiconto da fare al proprio direttore spirituale. Egli desiderava soprattutto sapere se il suo diretto frequentasse i Sacramenti e se fosse fedele alla meditazione e alla lettura spirituale, e, nel caso non avesse avuto notizie direttamente dall’interessato, si premurava anche di chiederle ad altri:

«[…] sono ansiosissimo delle nuove della persona per cui vivamente mi interesso, e che Ella ben conosce; la supplico del favore di significarmi se persevera nei buoni sentimenti, se frequenta i S. Sacramenti, se non lascia mai la meditazione e lettura spirituale, siccome siamo stati d’accordo quando ebbi il piacere di abboccarmi con la medesima, che se ciò non fosse, la prego di incoraggiarla efficacemente a non lasciarsi perdere d’animo, ed incominciare subito, mentre lo scoraggiamento è peggiore di ogni cosa. Mi faccia dunque il favore di darmene qualche riscontro»[1020].

Assidua frequenza ai Sacramenti, meditazione e lettura spirituale sono alcune delle colonne portanti su cui si poggia la direzione spirituale del Lanteri e su cui poggiò se stesso, come abbiamo già potuto ampiamente vedere nello scorrere della sua vita spirituale. Le altre colonne saranno: il ricominciare sempre da capo, la confidenza in Dio, l’esercizio della presenza di Dio, la lotta contro se stessi, sulla scia di S. Ignazio, di S. Francesco di Sales, dello Scupoli e altri solidi maestri dei sentieri di Dio. Non ci fu persona diretta da p. Lanteri che non fosse prima di tutto appoggiato su tali colonne:

«[…] non tralasci di nutrire la sua pietà con i soliti suoi quotidiani esercizi di orazione, di lettura, e di frequenza dei santi Sacramenti»[1021].

Certamente, di questa terna, i santi Sacramenti erano la pietra angolare, mentre la lettura spirituale e la meditazione ben preparata erano il modo di prepararsi degnamente a riceverli e a perseverare in essi con progresso interiore. Il Lanteri educava con particolare cura i suoi figli spirituali alla confessione ben preparata e ben fatta. Tra le sue avvertenza pratiche ne ricordiamo alcune tratte da un insieme di sue massime ricevute e raccolte da una sua penitente, Sr Crocifissa Bracchetto del monastero del S. Crocifisso delle Canonichesse Regolari di S. Agostino in Torino, che consegnò al Loggero dopo la morte del suo direttore spirituale. Gli appunti della Bracchetto abbracciano il cuore della vita apostolica del Lanteri, dal 1800 al 1820:

«Non fate conto alcuno dei dubbi che sopravvengono dopo le vostre confessioni, quel che è fatto è fatto, non più ritorni sopra voi stessa […].

Non vi mettete in pena se il dolore sia filiale, o servile; l'essenziale si è che vi dispiaccia d'aver offeso Dio o nell'una, o nell'altra maniera […].

Andate con semplicità, e fate atti d'abbandono in Dio di tutti i timori ed ansietà. Questa è la regola che vi prescrivo per il passato e l'avvenire […]»[1022].

Direttive che manifestano un vero maestro di vita spirituale serena, sciolta e lieta che conduce le anime alla pace, tranquillità e libertà dello spirito:

«Quando fate materia di confessione i peccati più gravi della vita passata assieme ai veniali dopo l'ultima confessione, non siete tenuta ad avere il dolore e proponimento, che del passato più grave; quando vi confessaste solo dei veniali presenti, basta avere un dolore e proponimento in genere (vuol dire in generale); né mai si commette il sacrilegio senza pienamente conoscerlo avanti, e pienamente volerlo […].

Nel vostro esame non perdeteci gran tempo, né state tanto a riflettere se siano volontari o no i mancamenti sul riflesso che (massima particolare, ut supra) [cioè per le stesse motivazioni della precedente massima].

Non è neppure necessario il proponimento di evitare tutti i veniali, ma basta il proponimento di evitarne almeno alcuno, o almeno di non commetterli con tanta frequenza, e questo vale anche quando non aveste che peccati veniali presenti per materia di confessione […]. Riterrete sempre la regola di disprezzare tutti i dubbi, e continuare sempre la comunione; e continuerete sempre, sebbene non vi confessiate così frequentemente come fanno le altre, sprezzando ogni timore che si scandalizzino […]. Avete fatto benissimo ad abbandonare tutto il passato alla misericordia di Dio senza dilucidarlo, e fate sempre così, non potete fare cosa più grata a Dio, né più utile a voi, né temete di fare così anche per procurarvi tranquillità: questa è buona tranquillità e piace a Dio»[1023].

Direttive pratiche che denotano il grande conoscitore dello spirito umano e il fine psicologo, come emerge da queste note inviate dal Nostro ad una religiosa all’incirca nell’epoca che stiamo esaminando:

«Non si lasci poi mai entrare in cuore una certa gelosia che il confessore si trattenga più con altre che con lei, ma con spirito franco vada, quando ne tiene bisogno, senza pretendere d'essere ricercata, dica quanto le occorre senza aspettare d'essere interrogata, né badi alle altre; se molto si fermano ne avranno necessità, ma quanto a lei, si attenga alla S. Regola che ingiunge la schiettezza e brevità. Tale è pure il sentimento di S. Caterina da Siena che vedeva le cose in verità. Ella scrivendo ad una sua nipote monaca le dice così: Al confessore dì il tuo bisogno e fuggi»[1024]. Tenga stabile questa massima che è di somma importanza; sia con lui civile, di poche parole, non gli dia mai il minimo dispiacere, parli solo di sé, né mai gli faccia alcun rapporto, perché anche in confessionale, talvolta santamente si mormora»[1025].

Il tutto deve mirare a condurre l’anima a vivere di fede rimanendo salda e ferma ad ogni vento del sentimento:

«La seconda [avvertenza] sia di tenere un ordine stabile di confessarsi due volte, o almeno una volta la settimana, né mai omettere questa pratica se non per obbedienza o carità, ma non variare, o per parerle che ne cava poco frutto, o perché il confessore non le va troppo a genio; no, si tenga stabile, tanto con i confessori ordinari che straordinari. Per evitare poi queste incostanze, le gioverà l'avvezzarsi a camminare con fede, confidando l'anima sua non al governo degli uomini, ma di Dio, e portarsi ai piedi dei suoi Ministri come si porterebbe ai piedi dello stesso Gesù Cristo, mirandoli come interpreti dei suoi voleri, così non si attaccherà di soverchio ad essi, con stare poi molto tempo turbata quando si hanno da cangiare, ma penserà che il Signore non vuole più indicare i suoi voleri per mezzo di quella persona, e con uguale confidenza procederà con ognuno, né darà luogo a certe avversioni nocive»[1026].

Educava così le anime a confessarsi bene e con frutto, con qualunque confessore potesse capitare loro:

«Non badi alle loro qualità naturali, ma se con buone maniere la consolano, pensi che Dio è quello che con tale mezzo la vuole consolare, se le sembra che la ributtino, non se ne offenda, né si turbi, ma porti con pace la sua pena, pensando che il Signore vuole lasciarla un poco patire; a Lui con fiducia ricorra, e sia certa che, non dando sfogo a questi dispiaceri con lamenti, il Signore la renderà consolata. Seguiti poi a procedere col confessore con la stessa confidenza e sommessione, né ciò le sarà troppo difficile, se come dissi cammina in fede ed apporta alla confessione un sincero dolore delle sue colpe, questo toglierà dalla sua mente tanti riflessi inutili che diminuiscono la confidenza col confessore. Consideri la Maddalena ai piedi di Gesù Cristo in circostanze che secondo gli umani riflessi l'avrebbero dovuta trattenere, ma la sua mente penetrata dalla grandezza del suo male, non dà luogo ad altri pensieri, che a cercarne il rimedio; così lei eviterà molti intoppi che il Demonio e l'amor proprio si sforzeranno di metterle per diminuire almeno, il merito ed il profitto delle sue confessioni, se procurerà che sempre siano accompagnate da un vivissimo dolore»[1027].

In tutta la sua direzione, il Lanteri invitava le persone da lui dirette ad accostarsi ai Sacramenti, considerati canali della grazia, con fiducia e frequentemente, così come scriveva alla Mortigliengo per l’Eucaristia:

«[…] Circa la santa Comunione, io vi permetto di lasciarla qualche volta, una sola volta la settimana, se il Teologo Guala[1028] ve lo permette»[1029].

Il Lanteri in questa lettera, permettendo alla persona che doveva avergli chiesto di astenersi “più” volte alla settimana dalla santa Comunione di potersene astenere “una sola volta alla settimana”, ci fa capire fino a che punto il Nostro si spingesse nel promuovere la Comunione in modo frequente, in un tempo storico così fortemente caratterizzato da una pratica rarefatta della s. Eucaristia, a causa della mentalità giansenistica dilagante:

«[…]Il Lanteri caldeggiò sempre la Comunione frequente tanto fra le anime religiose quanto fra le secolari, seguendo in ciò le direttive e lo spirito della scuola italiana, come la chiama Angelo Portaluppi nella sua Storia della spiritualità, che seguiva i suggerimenti di S. Gaetano da Thiene, di S. Filippo Neri, di S. Maria Maddalena de Pazzi: accostarsi alla Comunione anche allorché le disposizioni interiori lasciano a desiderare[1030], poiché “la sua bontà vince la negligenza nostra e ci dona consolazione anche quando le nostre imperfette disposizioni ci rendono inadatti a ricevere la pienezza delle grazie recateci da questo celeste alimento” (parole di Mons. Giuseppe Benaglio [morto nel 1836], contemporaneo del Lanteri e come lui antigiansenista e promotore della devozione del S. Cuore nella diocesi di Bergamo)» [1031].

Infatti la Comunione frequente era una delle colonne portanti dell’edificio spirituale che cercava di costruire nelle anime. A questo proposito scrisse, non sappiamo esattamente quando, un testo sulla prassi della Comunione quotidiana nella Chiesa Primitiva (si badi bene “Comunione quotidiana” e non “frequente”). Si tratta di un piccolo capolavoro antologico di brani dei Padri e Scrittori Ecclesiastici della Chiesa Primitiva, in cui si palesa questa prassi, avvalorata poi dai canoni del Concilio di Trento. Lo studio viene presentato sotto forma di una lettera di un direttore spirituale che risponde alla questione, sollevatagli da un suo diretto, circa la frequenza alla s. Comunione. Essa inizia così:

«Punto non mi sorprende d'aver inteso dalla lettera vostra, che a non pochi è cagione di scandalo il vedervi pressoché ogni giorno comunicare. Costoro quando portano giudizio sulle vostre comunioni, tengono dietro a certi pregiudizi, che nascono in essi dall'antica disciplina sopra la penitenza, ma qui non si tratta di uomini rei di colpa mortale, che dovevano di necessità fare penitenza prima di comunicare, si parla bensì di un Cristiano, che ha monda la coscienza, che mena regolata vita, e che presta a un direttore sperimentato e nemico del rilassamento, pronta e sincera ubbidienza, d'un Cristiano debole, ma che diffida della sua fralezza, ed ha ricorso al celeste alimento per trarne forza e vigore, di un Cristiano imperfetto, ma che se ne addolora, e s'adopera per poterne andare libero e sciolto. Dico che un buon direttore, ai conforti del quale si piega senza contrasto, può e deve farlo comunicare quasi tutti i giorni. E queste sono le mie ragioni»[1032].

Il testo poi continua con citazioni dal Nuovo Testamento (At 2,11 e 1Cor 11,20) che vengono interpretate come avvallanti questa pratica, mostrando pure, molto sapientemente, che i cristiani di quei tempi non erano affatto cristiani “perfetti”, ma manchevoli e peccatori, eppure si cibavano del Pane del Cielo quotidianamente:

« […] non posso tuttavia rimanermi di farvi avvertito che gli Apostoli, i quali appellavano Santi i fedeli dei loro tempi, di molti falli nel tempo stesso li riprendevano, di gelosia, di parzialità, di discordie. Si vedevano dei ministri evangelici, come un Demas, abbandonare l'opera del suo ministero [cf 2Tm 4,10], sedotti e tratti dall'amore del secolo. Basta leggere S. Cipriano, e tosto uomo riconosce che i primi fedeli caduti in grande rilassamento e in non lievi disordini, avevano bisogno che le persecuzioni risvegliassero la loro fede (S. Cypr. De lapsis)» [1033].

Passa quindi a proporre diversi testi, di vari autori, che si impongono per la loro autorità, attestanti inequivocabilmente la prassi consolidata della Comunione quotidiana nella Chiesa dei primordi: I Canoni degli Apostoli[1034], s. Giustino, Tertulliano, s. Cipriano, s. Agostino, s. Giovanni Crisostomo, s. Ilario, s. Ambrogio, s. Girolamo, concludendo questa carrellata con il confronto con la nefasta prassi dei suoi tempi:

«Quanto è maggiore la meraviglia che prendiamo della disciplina di quei secoli dalla nostra tanto difforme, tanto più appare chiaramente che l'antica Chiesa prescriveva ai suoi figli di fare dell'Eucarestia molto più frequente uso, che noi non facciamo, e che per rendere facile ai giusti la comunione, correva molti pericoli e molti disordini comportava» [1035].

Continuando poi nella esposizione di come la dottrina del Concilio di Trento fosse in perfetta sintonia con questa prassi della Chiesa Primitiva:

«(Sess. 22, cap. 6): “Il Sacro Concilio bramerebbe che i fedeli, i quali assistono alla Messa, ogni volta comunicassero non solo con lo spirito, e con l'affetto, ma eziandio col ricevimento dell'Eucarestia, onde essi potessero da quel santo sacrificio raccogliere più copiosi frutti”. Ecco la Chiesa che in ogni tempo è la medesima, che mai non invecchia, né si muta giammai. Quello spirito stesso, che ai tempi di S. Giustino, e degli altri Padri la governava, la regge ora pure anche, ed a se stessa conforme essa invita tutti i suoi figliuoli ad una Comunione frequente, e bramerebbe che mai non assistessero ad alcuna Messa senza comunicare» [1036].

Riportiamo, infine, a conclusione di questa tematica, alcuni altri insegnamenti del Lanteri a Sr Crocifissa Brachetto, in cui emerge lo stile dolce e incoraggiante della sua direzione spirituale:

«Mi rincresce che lasciate le Comunioni, perché così ride il nemico, e voi ci perdete: e perché non attenervi alla regola di non mai lasciarla, eccetto che siate sicura d'aver commesso con piena deliberazione peccato mortale certo? Siate sicura che i vostri sfoghi e rabbie non sono tali (24 maggio 1812)» [1037].

«Non lasciate la Santa Comunione come tante volte vi ho raccomandato, e certamente non senza serio riflesso; e quanto ai vostri mancamenti, se fossero certamente gravi (il che spero non sarà mai), confessatevi, in dubbio decidete di no, fondata sull'obbedienza, e colla contrizione cancellate quanto può aver fatto dispiacere a Dio, continuando a comunicarvi. Quanto alle distrazioni ecc. o sono volontarie, e correggetevi, chiedendone perdono a Dio e comunicatevi, o non sono volontarie, e allora non impediscono in alcun modo il frutto della comunione (6 febbraio 1813)»[1038].

Impostato così il cammino su questa santa terna, occorreva poi che la persona rimanesse fedele ai suoi propositi, fedeltà che veniva aiutata, come detto, dal rendiconto periodico al direttore spirituale. L’esperienza della vita diceva bene al Lanteri come questa teoria poi si scontrasse, nella sua realizzazione pratica, con tante difficoltà e impedimenti, dimenticanze ed omissioni, elementi tutti che spingono al decadere dai propositi e ad allentare la tensione spirituale.

Conscio di questo, il Lanteri, da una parte invitava i suoi figli ad una santa ostinazione nel non omettere mai, costi quel che costi, i propri esercizi di pietà, e dall’altra, ben conoscendo la natura umana, invitava a ricominciare sempre da capo, a re-iniziare ogni giorno:

«[…] la santa ostinazione, in 2° luogo, di non omettere mai neanche un piccolo pezzo dell’orazione ordinaria e degli altri esercizi spirituali, scoraggerà il nemico ad aumentarvi le difficoltà per farvene trascurare qualcuno. 3° l’impegno preso di ricominciare sempre, vi chiuderà la porta allo scoraggiamento, e questo solo vi procurerà la remissione della tiepidezza e delle mancanze passate»[1039].

Insieme alla terna fondamentale, fatta di Sacramenti, orazione e lettura spirituale, il Lanteri promosse nella Mortigliengo, e possiamo supporre anche negli agli altri suoi figli spirituali, due devozioni altresì importanti per la comprensione della sua indole spirituale: quella del Crocifisso e di Gesù Bambino. Gesù Crocifisso deve essere sempre fissato:

«Fissiamo così i nostri sguardi di fede e d’amore sul Crocifisso, e noi troveremo che egli non si contenta solo di avere la possibilità di soffrire, ma ha voluto realmente soffire le pene del corpo e dello spirito, perché non è la sola possibilità di soffrire, ma le sofferenze stesse che ci fanno meritare; così accettiamo dalla sua mano tutte le occasioni di soffrire e di praticare la virtù, poiché tutto è disposto per la nostra salvezza»[1040].

Parimenti al Crocifisso, il Bambino Gesù merita tutta la nostra devozione amorosa. Riportiamo di seguito, quasi integralmente, due brevi lettere del Lanteri alla Mortigliengo in cui, nella prima, le suggerisce qualcosa in occasione della Novena del Natale 1811 e, nella seconda, protesta bonariamente perché non gli ha fatto il resoconto. Queste due lettere sono particolarmente importanti per capire l’animo squisito del Lanteri, la sua bonarietà amicale, la sua affettuosità e il suo stile fraterno con cui guidava le anime e le spingeva sugli ardui sentieri della santità:

oh, poiché vedo che questa volta voi con il vostro silenzio mi tenete il broncio, vi farò fare una penitenza. In questa novena della Natività di nostro Signore, tutti i giorni: 1. studierete per qualche istante l’umiltà del Bambino Gesù, e gliela chiederete con fiducia, farete di più diversi atti interiori e, anche esteriori di umiltà e soprattutto di cordiale dolcezza verso Margherita[1041], e se vi manca l’occasione, voi la cercherete; 2. studierete lo stesso l’amore infinito che il Cuore del piccolo Bambino ha verso di voi; 3. lo ringrazierete delle contrarietà che egli vi procura, e anche di avere l’occasione di offrigli qualche cosa che vi costa; 4. recitate 9 Ave con il Verbo Caro; 5. di questo me ne dovrete rendere conto. Ecco come si punisce chi tiene il broncio. Vi benedico»[1042].

Ricevuta la risposta della Mortigliengo, il Lanteri protesta perché non le ha reso conto della Novena:

«Io non dubito che voi siate tutta occupata nelle vostre cure verso il Bambino Gesù (anche se di questo voi non mi riferite nulla) per imparare quelle virtù che egli desidera pratichiate a suo esempio, e per attingere dal suo Cuore a tal scopo grazie abbondanti, lui stesso mi suggerisce di domandarvene conto per giudicare se il vostro studio e le vostre preghiere a riguardo sono state serie come dovrebbero. Non manchi di pregare molto per me anche nei momenti di intima comunicazione con questo Cuore così amabile e così amante, davanti al quale io non vi dimentico mai. Vi benedico»[1043].

Insieme alla devozione al Crocifisso e al Bambino Gesù, il Lanteri non può non proporre anche l’amore alla Vergine Maria, amore e devozione che si concretizzano nella sua imitazione, si esplicano soprattutto nella pratica delle tre virtù teologali. Così scrive, sempre alla Mortigliengo, in occasione della Novena dell’Assunta 1811, in una pregnante lettera che riportiamo per intero.

io penso che in questa novena [dell’assunzione al cielo] della SS.ma Vergine dovreste cercare più che mai di allontanare da voi stessa ogni scoraggiamento nel servizio di Dio, e ogni idea piccola che possa suggerirvi il nostro io, o gli oggetti di questo miserabile esilio, e che, inoltre, vi impegnaste a esercitarvi nei vostri migliori atti delle virtù teologali, come anche delle virtù dell’umiltà e della dolcezza così care ai Cuori di Gesù e di Maria»[1044].

La devozione alla Vergine è un invito ad occuparsi sin d’ora delle cose celesti e di quelle virtù che sole possono procurarci di andare in paradiso:

«[…] perché alla vista di questo mistero si trova un così grande modello di queste virtù, un invito pressante alla pratica delle stesse, una Protettrice così potente e così sollecita ad aiutarci, e una ricompensa al di sopra delle nostre attese, perché sarà la stessa che è stata data alla Vergine Santa; andiamo dunque sempre, presso il letto della sua morte[1045] per domandarle i legati delle sue virtù, e soprattutto la fervore del suo amore divino, e la sua benedizione, con l’assicurazione di assisterci all’ultimo nostro momento di vita; uniamoci agli Angeli per accompagnarla al Cielo, cercando di dimenticarci di tutto il creato, e di occuparci del Cielo e delle cose celesti, e soprattutto delle virtù che sole possono procurarcele; non dimenticate mai, vi prego, della preghiera per me, e per la Chiesa; datemi anche notizie della vostra salute, della vostra santità e della vostra malattia, vi benedico»[1046].

Una devozione mariana, quindi, per nulla sentimentale, ma eminentemente pratica e concreta. Essere devoti di Maria significa impegnarsi concretamente nelle virtù teologali e morali e non semplice pia dilettazione.

Tra le altre devozioni che il Lanteri viveva e comunicava ai suoi figli spirituali c’era quella di S. Giuseppe. Questo Santo era tra i suoi particolari protettori da sempre, ed era poi anche il patrono particolare di tutte le Associazioni di cui aveva ereditato la guida dal suo maestro e padre spirituale, p. Diessbach. Non è che, però, il Lanteri parlasse molto di questa sua devozione, come attesta il Calliari:

«Il Lanteri ha sempre avuto una costante e profonda devozione a S. Giuseppe, ma ne ha scritto molto poco. Ancora nell’Atto di schiavitudine del 1781 egli invoca tra quella di altri Santi, la protezione di S. Giuseppe. Tale devozione a S. Patriarca, come derivava dal fondatore, doveva poi estendersi e manifestarsi in molti modi nella Congregazione degli Oblati di M. V. che nel 1870 elesse S. Giuseppe come Patrono Principale e affidò a lui il problema delle vocazioni. Si può dire che la sopravvivenza della Congregazione nel periodo critico che seguì la chiusura delle Case in Piemonte, dopo il 1858 si deve principalmente alla protezione di S. Giuseppe. La devozione a S. Giuseppe, che non era ancora molto popolare e diffusa nel secolo XVIII, derivò al Lanteri, pensiamo noi, da tre matrici diverse: dall’insegnamento di S. Teresa d’Avila, verso cui il Lanteri dimostrò sempre grande devozione; dalla dottrina spirituale e ascetica dell’Aa; dall’esempio personale del P. De Diessbach che, convertito, volle aggiungere al suo nome Nicolao anche quello di Giuseppe. Tuttavia gli accenni che il Lanteri fa a S. Giuseppe sono rarissimi sia nel carteggio sia nelle altre sue opere: egli visse la devozione a S. Giuseppe senza trattarla come scrittore o teologo»[1047].

Di questa devozione al Santo Falegname di Nazareth abbiamo già visto qualcosa nell’affettuosa contemplazione che il Nostro fa del presepe[1048] e un altro accenno lo cogliamo in una sua lettera alla Mortigliengo, in cui la invita alla preghiera di intercessione di questo grande Santo per la guarigione di una persona sua amica:

«Io vi invio di fretta i libri di Suor Prudence per preparargli[1049] qualche buon rimedio per accellerare la sua guarigione; ditegli che io lo raccomando questa mattina a S. Giuseppe (e anche voi) e spero che la sua protezione farà sì che i rimedi siano efficaci. Io attendo con ansia che stia meglio»[1050].

La devozione a Maria Vergine e a San Giuseppe si estende poi a quella verso tutti i Santi. Così scriveva il Lanteri, sempre alla Mortigliengo, qualche mese prima di finire in esilio, durante la Novena della Solennità di Tutti i Santi del 1810:

«Io spero che voi non mi dimenticherete nelle vostre preghiere e che vi occuperete un po’ più del Paradiso in questa Novena di Ognissanti, facendo ogni giorno dei colloqui con i Santi e gli Angeli del Cielo e qualche atto molto fervoroso di desiderio e di speranza di andare lì ben presto, soffrendo e aspettando di restare ancora in questo misera via fino a quando piacerà al Signore, e non dimenticando di domandare anche per me questa felice beatitudine»[1051].

Una devozione che conduca a fare “ogni giorno dei colloqui con i Santi e gli Angeli del Cielo”, implica nel Lanteri una devozione affettuosa, tenera e ricca di fede. Conversare con i Santi significa rapportarsi a loro come ad Amici carissimi e quindi averli come punti luminosi di riferimento che rischiarano la nostra vita, con la luce che promana dai loro esempi concreti. Conversare con gli Angeli comporta una particolare semplicità e confidenza di fede che suppone un vivere abitato dalla grazia, un orientamento continuo della persona verso la dimensione della vita eterna, un sospiro dell’anima verso i pascoli eterni, un elevarsi continuo dalle miserie e travagli di questa vita alla patria vera nostra del cielo (cf Eb 11,14-16).

«Secondo gli scritti personali del Lanteri non destinati alla pubblicità, appunti di Esercizi, propositi personali, si ritrova un elenco di Santi e di Sante a cui egli professava una particolare devozione: san Pio V papa, san Bruno, fondatore dei Certosini (suoi Santi onomastici), sant’Ignazio di Loyola e san Francesco Saverio (eredità del Diessbach), san Giuseppe e santa Teresa d’Avila (protettori della Amicizia Cristiana), san Giovanni Evangelista e i santi Angeli Custodi (protettori dell’Aa), san Pietro e san Paolo apostoli (patroni della Chiesa), san Luigi Gonzaga, san Filippo Neri, san Francesco di Sales, santa Maria Maddalena de’ Pazzi, san Bonaventura, san Tommaso d’Aquino, il beato Angelo da Chivasso[1052]. Dopo il 1816, anno della beatificazione di Alfonso de’ Liguori, cominciò a venerare, e a far venerare dagli Oblati il nuovo Beato di cui ottenne da Roma la facoltà di celebrare la festa (cf Gastaldi 406-408). Talvolta queste devozioni erano presentate da lui a forma di trattato o di manuale pratico per uso proprio o dei suoi discepoli, come sono i due manualetti[1053] composti da lui, uno per il mese di ottobre in onore dei santi Angeli Custodi, l’altro per il mese di novembre sul culto dei Santi (in esso non accenna mai alla devozione alle anime sante del purgatorio). Ancora nel primo decennio dell’Ottocento aveva fatto trascrivere dal suo amanuense don Leonardo Candallero una “Raccolta di orazioni e pie pratiche alle quali sono annesse le sante indulgenze” (AOMV, II, 16-18), messa a disposizione dei membri dell’Amicizia Sacerdotale e di altri giovani seminaristi che erano in contatto con lui» [1054].

Oltre alle devozioni, un altro tema ricorrente presente nelle lettere di direzione del Lanteri, era la gioia spirituale, quella gioia che fiorisce e matura nella fede. Lanteri guidava le anime lungo i sentieri gioiosi, anche se irti, del Vangelo e la sua guida è soave, dolce, gioiosa, solleva l’animo e l’incoraggia sempre, trasmette ottimismo, serenità, pace, e allarga il cuore, spingendolo a slanciarsi con ardore lungo le vie di Dio.

Riportiamo, a mo’ di sintesi di questa conduzione gioiosa, semplice e sapienziale delle anime da parte del nostro Venerabile, due delle sue lettere alla Mortigliengo. La prima, scritta qualche mese dopo l’inizio del suo esilio alla Grangia, nel novembre del 1811, dove i consigli che egli dà a questa suora ci dicono molto sullo spirito con cui egli stesso viveva quella “croce” della relegazione. La seconda è invece dell’agosto del 1813, a relegazione inoltrata e volta verso il termine.

La Mortigliengo viveva una particolare prova nello spirito, aridità e distrazioni, ed era sempre inquieta perché alla ricerca di una più perfetta orazione. Pertanto il Lanteri cercava di farle capire che la sua preghiera non doveva piacere a lei, ma a Dio[1055]. La suora faticava a trovare pace nel suo spirito inquieto e travagliato ed allora il Lanteri propone alla Mortigliengo motivazioni “troppo ordinarie”, terra terra; non le parla di adesione volontaria alla passione di Cristo o altro di elevato, ma di convenienza psicologica della persona ad accogliere le difficoltà e le prove della vita, invitandola a sperimentare la sua incapacità di pregare senza distrazioni, come croce dataci dal Padre Celeste. Lanteri, da buon psicologo, sa che questo pensiero alleggerisce il peso e la sofferenza della vita:

«Ricordatevi del Purgatorio, cercate solamente di prendere tutto dalla mano di Dio per meritare vantaggi, questo stesso servirà per diminuire la vostra croce, differentemente la croce diventa tanto più pesante e faticosa, è nel nostro interesse di fare di necessità virtù; io vi suggerisco questi motivi troppo ordinari, perché la nostra umanità ha bisogno di tutto per incoraggiarsi; del resto io so che voi amate anche avere motivi più nobili e generosi nel servizio di Dio, e questo è troppo giusto perché egli è troppo Grande e merita tutto»[1056].

Questa umanità del Lanteri era propriamente la causa della sua capacità di attrazione delle anime: “La nostra umanità ha bisogno di tutto per incoraggiarsi”. Partiva dall’uomo presente, la donna presente e con la sua parola, sapendo cogliere le più intime sfumature di sentimenti, li elevava dolcemente alla santità più eroica. Sì, c’erano anche “motivi più nobili” di genere più elevato, ma questi avranno il loro posto a suo tempo, una volta spianata loro la strada attraverso l’orazione puntuale, preparata e fatta bene. È questo uno dei punti forti e inderogabili della direzione lanteriana delle anime: ordine e metodo[1057]. Si tratta di “piccoli mezzi”, piccoli, ma capaci di attirare la “benedizione di Dio” perché, adempiendoli, ci liberano dalla responsabilità personale delle distrazioni nell’orazione, che quindi vanno vissute in pace, come croce che Dio ci chiede di portare per la nostra purificazione e salvezza:

«Cercate di andare all’orazione ad ore stabilite, preparate la materia della vostra meditazione, praticate le regole prescritte per farla bene; questi sono dei piccoli mezzi che vi attirano la benedizione di Dio, almeno non soffrirete più di distrazioni e di aridità volontarie in causa [cioè causate dall’incuria], tanto più se voi fate bene attenzione a reprimere tutti i vostri castelli in aria durante la giornata [cioè se avete mortificato la fantasia durante il giorno], perché queste [fantasticherie] non serviranno che a tormentarvi, voi potete pure darvi da fare come fate, ma sarete felice solo in Cielo, tanto vale dunque prendere le croci che il Signore ci dona, perché queste sono sempre proporzionate a noi e sono sempre accompagnate da grandi grazie»[1058].

Il Lanteri non conosce che questa via “dolce”, di cui scrive nel continuo della lettera, e la propone alla sua figlia spirituale di cui afferma conoscere molto bene l’animo:

«… non è che io voglia oppormi nel caso che voi troviate un altro modo più dolce di questo qui, al contrario io sarò il primo ad aiutarvi, ma io sono persuaso che voi non lo troverete mai, perché io sono dell’avviso che il vostro spirito fa da traversa di questa croce a causa anche della vostra inesperienza e delle vostre abitudini»[1059].

Quindi propone il rimedio finale a quel travaglio dell’anima, che è medicina per tutti i travagli spirituali:

«… Abbiate pazienza con voi stessa, soffrite i vostri sbagli con umiltà e confidenza in Dio[1060] non dimenticatevi lo spirito di abnegazione interiore e di dolcezza verso il prossimo tanto raccomandato dal vostro S. Padre[1061], e il bene eterno che e preparato per voi in cambio di tutto questo»[1062].

Il Lanteri guidava la Mortigliengo verso la meta di una santità che è tutta pace e tranquilla immersione in Dio. Per questo egli, in pratica, le chiedeva solo di vivere di fede, gustando la presenza di Dio in se stessa, come le indica appunto nella seconda epistola che prendiamo in considerazione in questo studio. In questa lettera risponde alla Mortigliengo che gli aveva chiesto se facesse bene o meno a fare delle passeggiate per seguire qualche famigliare che richiedeva la sua compagnia[1063], passeggiate cui ella cercava volentieri di sottrarsi, perché le impedivano la normale vita di orazione:

«Io trovo che voi fate benissimo di risparmiarvi qualche passeggiata lungo Ruibat[1064]; quando è necessario andare, l’abnegazione della vostra volontà è sufficiente per supplire alle pratiche che lasciate di fare in quel giorno a causa di questo; il dolce esercizio della presenza di Dio compenserà quegli stessi oggetti da nulla che vi passano per l’immaginazione e che vi tormentano così tanto, è senza dubbio il migliore rimedio per voi da farsi utilmente e con più facilità»